sábado, 31 de diciembre de 2011

UN FRÍO LAISSEZ-FAIRE UNIVERSAL



Sebastiao Salgado, Minas.

«Y todavía me aventuraré a creer que en ninguna época, desde los orígenes de la sociedad, se haya dado una cantidad igual de trabajadores mudos, tan absolutamente insoportable, como la que se da en nuestros días. No es morir, o incluso morir colgado, lo que hace desdichado a un hombre; muchos hombres han muerto; todos los hombres han de morir; la última salida de todos nosotros será en el carro de fuego del dolor. Pero es vivir miserablemente sin saber por qué; trabajar penosamente y sin embargo no ganar nada; sentirse agobiado, cansado, incluso aislado, desconectado, atado a un frío laissez-faire universal: esto es morir lentamente a lo largo de toda nuestra vida, prisioneros de una sorda y muerta Infinita Injusticia, como en la panza atormentada y aherrojada de un toro de Phalaris. Esto es y permanece intolerable […].»

Cita que, aunque referida al siglo XIX, permanece penosamente incólume en nuestros días.

Thomas Carlyle, Past and Present. (Citado por George J. Stigler, El economista como predicador y otros ensayos, I, Orbis, 1988, p. 49).

lunes, 26 de diciembre de 2011

UN REGALO DE CONOCIMIENTO

Georges La Tour. La educación de la Virgen.

«La mejor ayuda que se puede dar es la ayuda intelectual, un regalo de conocimiento útil. Un regalo de conocimiento es infinitamente preferible a un regalo de cosas materiales. Hay muchas razones para esto. Nada viene a ser verdaderamente “de uno mismo” excepto sobre la base de algún esfuerzo o sacrificio genuino. Un regalo que consiste en bienes materiales puede ser apropiado por el que lo recibe sin ningún esfuerzo o sacrificio, y por lo tanto muy raramente se transforma en algo “suyo propio”, sino que es tratado como si fuese un fruto caído del árbol. Un regalo de bienes intelectuales, un regalo de conocimiento, es un asunto verdaderamente distinto. Sin un esfuerzo genuino de apropiación por parte del que recibe, el regalo no existe. Apropiarse del regalo y hacerlo de uno es la misma cosa y “ni la polilla ni la herrumbre lo corrompen”. El regalo de bienes materiales hace dependiente a la gente, pero el regalo del conocimiento la hace libre (por supuesto si tal conocimiento es correcto).»
 
E.F. SCHUMACHER, Lo pequeño es hermoso, Orbis, 1988, p. 203.

domingo, 18 de diciembre de 2011

ISAAC ROSA: LA MANO INVISIBLE O EL TRABAJO OMINOSO





ISAAC ROSA, La mano invisible, Seix Barral, 2011.


Es un dogma de fe afirmar que el trabajo dignifica. Que gracias al trabajo nos realizamos como personas, nos sentimos útiles, nos valoramos más a nosotros mismos. Que el trabajo da sentido a la vida, sirve para reafirmarnos, nos otorga un puesto de valor en la sociedad.

Sin embargo, en el marco del capitalismo, otras muchas realidades referentes al trabajo quedan ocultas. En este deshumanizador modo de producción, encontramos a mucha gente desempeñando trabajos mecánicos, físicamente duros, monótonos, manuales, inmersos en su propio infierno laboral que ocupa a diario la mayor parte de su tiempo.

Además se nos olvida que la única fuente de creación de valor es el trabajo humano y nos obstinamos en calificar a los dueños de los medios de producción como valientes emprendedores que arriesgan sus patrimonios. Nunca los contemplamos como detentadores de unos recursos sociales que les legitiman para sustraer a los trabajadores la plusvalía de su trabajo.

Estas reflexiones iniciales son las que afloran con la lectura del libro de Isaac Rosa La mano invisible, de reciente publicación. Los protagonistas del relato serán mecánicos, albañiles, limpiadoras, costureras, carniceros y teleoperadoras. Con estos, el autor pretende simbolizar a los millones de trabajadores y trabajadoras que realizan trabajos exentos de los valores anteriormente calificados como dogmas de fe.

Estos trabajadores y trabajadoras se encuentran «sometidos a su rutina laboral cotidiana con resignación, soportando muchas veces la humillación, otras la violencia o la explotación. Sufren dócilmente trabajos repetitivos y nada estimulantes, soportan sin rebelarse la deshumanización que el desempeño diario de una labor monótona puede producir. Son conscientes de su situación, pero también saben que necesitan el dinero que obtendrán con su trabajo

A menudo la literatura y el cine obvian este asunto, las novelas no suelen hacer referencia a los trabajos de sus protagonistas y, si lo hacen, se trata casi siempre de trabajos muy poco habituales y de enorme prestigio social. «Isaac Rosa con "La mano invisible" utiliza el medio literario para hacer reflexionar y abrir debate social sobre la faceta oculta del trabajo, la cara invisible, la que no queremos ver. Debido a la situación económica actual tener trabajo es casi un privilegio; no obstante "La mano invisible" no pretende centrarse en las condiciones actuales que atraviesa el mercado laboral, sino en la naturaleza del trabajo. El foco que enciende Isaac Rosa sobre el trabajo alerta sobre su significación social. El lugar concreto que ocupamos en la cadena productiva se ha convertido en nuestra seña de identidad, a menudo es el sustantivo que usamos para autodefinirnos. Se nos valora según el prestigio del trabajo que desempeñamos y esto nos deshumaniza».[1]

En definitiva, recomendamos la lectura de este libro del joven autor sevillano por suponer un ejemplo de literatura comprometida, en el mejor sentido del término, esto es, aquella que, consciente de los males de su tiempo, trata de hacer despertar las conciencias de todos nosotros.

Introducimos aquí un breve fragmento:

«No sólo en las oficinas; también en las casas fantaseaba de vez en cuando. Lo comentó con su compañera de limpieza aquel día, tras casi una hora hablando sin parar, a la espera del guardia que las sacase de allí, quedaron en silencio, sentadas en el porche, bebiendo agua en vasos anchos y pesados, con los pies sobre una silla, la vista perdida en el amplio jardín y la piscina iluminada, hasta que se miraron y les entró la risa porque las dos estaban pensando lo mismo: parecemos las señoras de la casa, aquí tomándonos el gin-tonic de antes de cenar y hablando de nuestras cosas. Rieron con una risa cansada, más bien esforzada, y les dio pie para una última confesión. Ambas reconocieron que alguna vez, en una casa donde se habían quedado solas para limpiar, jugaron a que la casa era suya, a que eran las señoras, se sentaron en un sillón del salón para ver cómo se veía todo desde su nuevo estatus, abrieron el armario para elegir un vestido que no llegaron a ponerse pues a tanto no llegaba su atrevimiento, curiosearon los estantes de baño para comprobar lo cuidada que tendrían la piel, caminaron por el pasillo hacia la cocina no como quien arrastra un cubo para cambiar el agua sino como quien recorre su casa y piensa en los preparativos de la cena, y de alguna manera se sentían audaces, aunque al final también ridículas. Y tú en esos momentos, siendo la señora, pensabas en contratar a una como nosotras para que te limpiase la casa. Anda, claro, y además yo iba a ser una señora cabrona, te ibas a enterar tú si caías en mis manos.
            Como se esperaba, el carnicero ha dejado todo sin recoger, tras su conversación en el baño ha dado por firmado el contrato de sus nuevas condiciones, y ha decidido no retirar ni siquiera los restos del último despiece, para que ella lo haga desde hoy mismo y ya no pueda arrepentirse, sabedora de que cuando una limpiadora hace algo un día, ya tendrá que hacerlo toda su vida, le pasó en alguna casa donde tuvo la iniciativa de recoger algo que no le habían pedido, y la primera vez se lo agradecieron, pero cuando días después no lo hizo se lo reprocharon, educadamente pero se lo reprocharon, y aquello que nadie le había pedido se convirtió en una obligación más. Retira con asco los restos húmedos y pegajosos de lo que parece un despiece de pollos, lo echa todo al saco de basura y humedece una bayeta para refregar la sangre de la tabla. Después aclara los cuchillos y los coloca en los huecos que la mesa tiene para alojarlos, y toma la fregona para empujar hacia el sumidero los charcos rosados y espumosos. Se remanga la bata y mete medio brazo en el desagüe para retirar los trozos de carne y piel que lo obstruyen, y con otro fregado ya con agua jabonosa termina.» (pp. 172-3).

Juan Escribano Gutiérrez.

Relacionado con este tema recomendamos la entrada en nuestro blog: LA REPRESIÓN DEL TRABAJO LIBRE.


[1] La mano invisible (http://trabalibros.com/libros/i/3968/55/la-mano-invisible)

jueves, 15 de diciembre de 2011

DIEZ PUNTOS FUNDAMENTALES DE EDUCACIÓN (VÍDEO)

Os proponemos la visualización de este sugerente vídeo que propone una serie de principios generales que aspiran a recoger aspectos esenciales de un deber-ser del proceso educativo. Con música de Schubert (Ave María). Os lo recomendamos por su belleza.



Autoría del montaje: Encarnación Almansa Pérez y Álvaro Arrans Almansa.

viernes, 9 de diciembre de 2011

NUEVAS PERSPECTIVAS DE LA CIENCIA (VÍDEO).

Prepárate para acercarte a descubrimientos que nunca hubiéramos imaginado...

Autoría del montaje: Encarnación Almansa Pérez.
video

martes, 6 de diciembre de 2011

LAS PREOCUPACIONES ÉTICAS DE UN ECONOMISTA


E.F. Schumacher
Volvemos a traer a este blog una nueva cita del economista alemán Schumacher (1911-1977) por su gran lucidez en el tratamiento de la economía con prioridades humanas. De hecho, su libro Lo pequeño es hermoso, que citamos aquí, lleva el subtítulo Tratado de economía como si la persona importara.

«Las ideas más potentes del siglo XIX, como hemos visto, han negado o al menos oscurecido enteramente el concepto de “niveles del ser” y la idea de que algunas cosas son más altas que otras. Esto, por supuesto, ha significado la destrucción de la ética, que está basada en la distinción del bien y del mal, proponiendo que el bien es más elevado que el mal. Otra vez los pecados de los padres recaen sobre la tercera o cuarta generación, que ahora se encuentra creciendo sin instrucción moral de ningún tipo. Los hombres que concibieron la idea de que “la moralidad es una tontería” lo hicieron con una mente llena de ideas morales. Pero las mentes de la tercera o cuarta generación ya no están equipadas con tales ideas, lo están con ideas concebidas en el siglo XIX, es decir, que “la moralidad es una tontería”, que todo lo que parece “más elevado” no es nada más que algo vulgar y mezquino.

La confusión es realmente indescriptible. ¿Qué es [...] la imagen que guía, de acuerdo con la cual la gente joven puede tratar de formarse y educarse? No hay ninguna, o mejor, hay tal confusión y mezcla de imágenes que ninguna guía puede emerger de ellas. Los intelectuales, cuya función sería la de solucionar estas cosas, dedican todo su tiempo a proclamar que todo es relativo, o tratan los asuntos éticos en términos del más desvergonzado cinismo.

Daré un ejemplo al que ya he hecho alusión anteriormente. Es significativo porque proviene de uno de los hombres más influyentes de nuestro tiempo, el extinto Lord Keynes. “Por lo menos otros cien años”, escribió, “debemos aparentar con nosotros y con los demás que lo bello es sucio y lo sucio es bello, porque lo sucio es útil y lo bello no lo es. La avaricia, la usura y la previsión deben ser nuestros dioses por un poco más de tiempo todavía.”

[...] Que la avaricia, la usura y la previsión (la seguridad económica) deben ser nuestros dioses fue una brillante idea de Keynes; él seguramente habrá tenido dioses más nobles. Pero las ideas son las cosas más poderosas en la tierra y no es una exageración decir que los dioses que él recomendó están ocupando sus tronos en nuestra época.

Sandro Botticelli, La calumnia de Apeles (1495)
En cuestiones de ética, como en muchos otros campos, hemos abandonado nuestra gran herencia clásico-cristiana y lo hemos hecho voluntariamente. Inclusive hemos degradado las palabras imprescindibles para el desarrollo de la ética, palabras tales como virtud, amor y templanza. En consecuencia, somos totalmente ignorantes, sin ninguna educación en un tema que, entre todos los concebibles, es el más importante. No tenemos ideas con las que pensar y, por lo tanto, estamos dispuestos a creer que la ética es un campo donde el pensamiento no hace ningún bien. [...]

¿Qué es lo que ha de tomar el lugar de la metafísica destructora del alma y de la vida que hemos heredado del siglo XIX? La tarea de nuestra generación, no tengo ninguna duda, es la de una reconstrucción metafísica. No es nada parecido a tener que inventar nada nuevo ni tampoco consiste en acudir a las formulaciones de antaño. Nuestra tarea, y la tarea de toda educación, es comprender el mundo presente, el mundo en el cual vivimos y tomamos nuestras decisiones.

Los problemas de la educación son meros reflejos de los problemas más profundos de nuestra época. Esos problemas no pueden resolverlos la organización, la administración o la inversión de dinero, a pesar de que no negamos la importancia de todas estas cosas. Estamos sufriendo una enfermedad metafísica y la cura debe ser por lo tanto metafísica. Una educación que no consiga clarificar nuestras convicciones centrales es meramente un entrenamiento o un juego. Porque son nuestras convicciones centrales las que están en desorden y mientras la presente actitud antimetafisica persista, tal desorden irá de mal en peor.»

E.F. SCHUMACHER, Lo pequeño es hermoso, Orbis, 1988, pp. 102-104.

Del mismo autor en este blog: SCHUMACHER: LA HUMANIZACIÓN DEL TRABAJO y EL TRABAJO DESHUMANIZADOR: E. F. SCHUMACHER.

viernes, 2 de diciembre de 2011

DIÁLOGOS PARA TRASCENDER LA DUALIDAD (II)

Continuamos con la quinta de las cuestiones planteadas en la entrevista realizada por Webislam a Francisco Almansa, filósofo y editor del portal de Aletheia:

Hashim Cabrera.-En otro lugar de tu página leo: «el capitalismo, como sistema económico-social en el que el medio es lo absoluto, es aquél en el que la nada se ha “encarnado” plenamente. … Por lo tanto, y en relación con lo anterior, el retorno al ser, depurado de sus excrecencias pasadas, implica la subversión más radical de los antivalores de este sistema social». Esta afirmación, sin más, puede hacernos regresar a Sartre, a cierto existencialismo. ¿Qué significa para ti retornar al ser? ¿Cómo puede lograrse?

Francisco Almansa— Sartre es el filósofo de la nada, pues del ser, según él, nada se puede decir, sino que «es»; por lo tanto, es en el espacio vacío de la nada, y siempre en referencia a ese ser cerrado sobre sí mismo, donde se desarrolla el drama humano de la existencia. Y ésta es pura contingencia y punto de partida de cada conciencia, a la que Sartre llama «para sí».

E. Munch, El Grito (1893)
 La radical contingencia, pues, del «para sí», es la que hace que éste, en la experiencia de la náusea (que es para el filósofo francés la experiencia inmediata de la conciencia de ser pura libertad), busque en el ser en sí -del que nada se sabe, recuérdese, sino que «es»- el punto de apoyo para poder ser a su vez. Esta síntesis imposible que el para sí se propone entre su «libertad», radicalmente absurda, y el ser sin sentido, puesto que es un ser absolutamente mudo, es el «proyecto». La consecuencia de todo esto es que todo proyecto está abocado al fracaso, y que en el fondo es indiferente para la conciencia la naturaleza del proyecto elegido. Se puede «elegir» ser ladrón, mártir, dirigente de un pueblo, o cualquier otra cosa, pero como siempre es una «elección» de ser, el proyecto no es sino un acto de funambulismo entre el ser y la nada.

Cuando digo, por tanto, que en el capitalismo la nada se ha encarnado plenamente, lo que quiero decir es que el «medio», o aquello que por sí mismo nada es, es el alfa y omega de este sistema. Como todos sabemos, el dinero nada es en sí mismo, aunque posea, eso sí, cada vez menos, una base material: papel, metales, tarjetas de crédito, o hasta una simple anotación contable. Lo mismo sucede con cualquier otro medio, que, por muy importante que nos parezca, siempre remite a un fin humano. La tragedia de este sistema es que de los medios ha hecho fines absolutos, y los seres humanos nos hemos metamorfoseado en medios para conseguirlos.

La competencia, como ya expliqué en la respuesta anterior, resultante de la desacralización del mundo, y su corolario de desvalorización metafísica del ser humano, es la que, en un proceso que se ha hecho autónomo en relación a cualquier voluntad, ha erigido el medio en tótem absoluto, que rige como el hado de los antiguos nuestro destino. Sin embargo, en tal tótem no habita el espíritu de ningún animal, sino la simple nada.

Volviendo a Sartre, aunque éste se declaró anticapitalista y luchó contra el sistema tanto a nivel técnico como al nivel de la praxis, su tragedia consistió en que le proporcionó al capitalismo argumentos filosóficos que legitimaban el radical nihilismo que es propio de este sistema. Pues, como vemos, éste lo “tolera todo” siempre que dé beneficios.

En cuanto a las “excrecencias del ser”, me refiero a las diferencias incompatibles que lo Sagrado muestra en las distintas tradiciones debido al hecho inevitable para el hombre histórico de no separar suficientemente el grano de la paja. Los intereses temporales de los grupos humanos en la historia son confundidos, frecuentemente, con fines intemporales; por lo que, como todo lo supuestamente intemporal, ha tenido que recibir la sanción de lo Sagrado.

Retornar al Ser no es, por tanto, sino retornar a la transparencia del Origen, por la que nos podamos presenciar como lo que somos. Ahora bien, como ya he comentado en otras respuestas, esta transparencia sólo se alcanza afirmándonos como lo que realmente somos. Para lo cual es necesario renunciar a esos falsos yoes colectivos que hacen percibir al yo personal como extraños, y hasta menos humanos, a los otros «nosotros mismos»; pues esto da siempre pie para la utilización de esos otros. Y esos falsos yoes colectivos por los cuales intentamos reconocernos como «lo que somos» en todas las diferencias y en todos los cambios, se disocian internamente en la medida que no existen otros a los cuales estigmatizar; con lo que también la inhumanidad de los otros aparece como una gangrena entre «nosotros».

Ingmar Bergman, El séptimo sello (1957)

Un diálogo que busque la auténtica aproximación a los otros pasa inevitablemente por un examen sincero de conciencia de nosotros mismos. La globalización, pese a todos los peligros, sufrimientos y retos que plantea, podríamos decir que, de alguna manera, también ha sido mediada por lo Sagrado, pues nos ha aproximado unos a otros lo bastante como para disipar tanto los mitos como los prejuicios con que nuestras respectivas tradiciones nos han hecho vernos y «no vernos» a la vez. Descubrimos, por tanto, que sólo hay un Hombre, y que nuestro fin es llegar a la meta de nuestra plena humanización; que a la postre coincide con el retorno a la Inocencia del Ser.

Hashim Cabrera. El proyecto de pensamiento que ofreces en tu portal aparece bajo la denominación genérica de “Afirmacionismo o Teoría de lo Uno”. Entre los argumentos aparecen citas de los Vedas, concretamente de sus doctrinas de no dualidad. En otros contextos se denomina unitarismo a esta manera de pensar. ¿Qué elementos diferenciadores o novedosos tiene tu proyecto con relación a otras formas históricas (teístas o no) unitarias de pensamiento?

— Francisco Almansa. El elemento diferencial del Afirmacionismo, en relación a otras formas históricas unitarias de pensamiento, está en su mismo punto de partida, pues a nuestro entender, dichas formas, en su radical reducción de la diferencia a la identidad, han desvalorizado en exceso las manifestaciones temporales del Ser. Cuando en ellas, de una o de otra manera, se hace de Lo Uno la ley absoluta, como por otra parte debe ser, el Ser y el no ser quedan absorbidos en una indiferenciación tal que inadvertidamente se le abre una puerta trasera al dualismo que se pretendía expulsar, siendo la consecuencia más llamativa de lo que podríamos denominar como «efecto de congelación de las diferencias». Se busca, tras el fluir del tiempo, la esencia del Ser en la Identidad, pero, en la inmanencia de este mundo, tal Identidad queda reducida al intento de congelar lo que no es sino un corte sincrónico en el tiempo de una sociedad puramente histórica. Es el caso de la sociedad de castas en la India.

 Cuando lo relativo se afirma como igual a sí mismo, más allá de todo devenir histórico, sus diferencias adquieren, progresivamente, la rigidez de lo inorgánico, y con ello necesariamente la vida deja de fluir, que es precisamente (el fluir de la vida) lo que una visión unitaria del Ser debe de explicar; porque la vida ama tanto la diferencia del Ser, como asimismo su Identidad.

El Afirmacionismo, pues, parte, como no puede ser de otra manera para una teoría de lo Uno, de la Identidad, que es tanto ontológica como lógicamente lo primero. Lo Uno, en tanto que tal, es el principio de Identidad de todo ser; de igual manera que en lógica, sin tal principio, toda su estructura se derrumbaría. A partir de aquí, la ley de la autodiferenciación de Lo Uno coincide tanto con la lógica dialéctica como con la lógica formal, pues éstas no son sino las formas universales de la diferenciación siempre-ya-realizada de Lo Uno.

Cuando hablamos de la Identidad absoluta de Lo Uno, parece que no quede más que el silencio; sin embargo, si la Identidad de Lo Uno es absoluta, significa que su afirmación, lógicamente absoluta, es asimismo la negación absoluta de lo que Él no es. Vemos cómo la más pura Identidad implica ya la negación. Y es aquí donde, a nuestro parecer, se da el error lógico-dialéctico de otras formas unitarias de pensamiento.

Si Lo Uno es Todo, lo negado por Lo Uno es «nada» o ausencia absoluta de Ser. Algo que, desgraciadamente, se confunde con frecuencia con el espacio «vacío», que, como se sabe desde la Mecánica Cuántica, no está tan vacío; pero, aunque así fuese, al espacio le es inherente la diferencia, ya que, al ser extensión, el aquí no es el allí. Por tanto, lo negado por lo Uno no es espacio, sino «ausencia» sin más; y como tal sin diferencia.

La confusión surge cuando hablamos de su contrario, que como Identidad absoluta tampoco posee diferencia alguna; y, como tal, es completamente indeterminada, y por lo tanto: Nada. Aunque esta vez estemos, a diferencia de la nada como ausencia absoluta, frente al Presente absoluto de todo ser. Pero como Identidad absoluta que este Presente es, es necesariamente «Diferencia absoluta» de lo que no es; y lo que no es, es la nada como ausencia. Si la nada es la muerte, la Nada es el Origen o fuente absoluta de toda Vida, pues es un autoidentificarse incondicional por el cual se diferencia absolutamente de lo que no es: la nada, en tanto que ausencia.

Esta diferenciación entre nada y Nada, expuesta de esta manera tan sumaria, es también la diferencia original entre el Afirmacionismo y los otros pensamientos de Lo Uno. De la dialéctica de esta diferenciación se llega a un concepto de Verdad que rompe con la idea de la misma que de ella, frecuentemente, se tiene, al considerársela como un límite para la libertad, pues en el Afirmacionismo la Verdad es la forma como la Libertad absoluta de Lo Uno se autoobjetiva para servirse a sí misma de Ley.

Se puede decir, por tanto, que el Afirmacionismo es la teoría que partiendo de la Identidad absoluta, en su diferenciación de la Nada llega a la Verdad como Singularidad, que no impone, sino que inspira, para que la Libertad de cada uno -que no es, a su vez, sino la afirmación de su singularidad, mediante la realización de las posibilidades que le son inherentes- se realice, a su vez, en comunión con la realización de la libertad de todos.

Se puede pensar que este pensamiento no es sino una versión adaptada de la filosofía de Hegel, por eso de «la Verdad al gusto de los tiempos». Sin embargo, para nosotros, la filosofía hegeliana es la forma como el Yo se piensa a sí mismo como Fin absoluto de todo devenir. Aunque Hegel, en su introducción a La Lógica, nos dice que el pensamiento es lo infinito, resulta que en el despliegue de la Idea, en su autoobjetivación, vemos, en La Fenomenología del Espíritu, como el Fin es un Yo que es un Nosotros, y un Nosotros que es un Yo. Es un pensamiento de autolegitimación de un Yo/Nosotros que cree haber alcanzado su culminación, pero que en realidad no es sino el canto del cisne del mismo.

Tampoco se trata desde el Afirmacionismo, como desde algunas filosofías orientales se pretende, de la negación del Yo para alcanzar la fusión con Lo Absoluto; pues Lo Absoluto se ama como Diferencia, así como la Diferencia, en la medida que puede justamente diferenciarse de lo que no es afirmándose como lo que es, ama la Identidad. De ahí que, en nuestro concepto de Verdad -algo que nos es imposible exponer aquí-, cuando se ama a ésta, se ame simultáneamente tanto a la Diferencia como a la Identidad.

H. C.: El modelo de globalización hoy dominante implica una forma de vida que tiende a homogeneizar las prácticas culturales y las identidades, y se vislumbra como un proceso de aculturación irreversible pues muestra una capacidad sorprendente para neutralizar cualquier disidencia y homologar u homogeneizar cualquier diferencia. ¿Implica esa globalización alguna forma de sociedad o comunidad cuando el ser humano casi ha olvidado sus vínculos no sólo con lo sagrado sino con la naturaleza y con sus semejantes? ¿Cómo podría revertirse esa tendencia?

—F. A.: Efectivamente, el modelo de globalización capitalista tiene un poder que diríamos casi hipnótico para neutralizar disidencias y hacer que la diferencia quede esencialmente vacía de contenido. La cuestión estriba, a mi parecer, en que la disidencia ha sido institucionalizada, y, por tanto, se le permite «competir» con otros sujetos sociales…, que es justamente asumir la ley por la cual este orden se perpetúa, y,  a su vez, pretende legitimarse; puesto que negar la competencia como ley de relación humana significaría para los guardianes del mismo, así como para una opinión muy trabajada ya al respecto, albergar pretensiones totalitarias. De esta manera, han surgido unos nuevos tipos de híbridos sociales, a los que podríamos catalogar de disidentes adaptados, rebeldes acomodados o transgresores con reconocimiento social, pensadores deconstructores, y así un largo etcétera. Lo que lleva a toda esta mixtificación de identidades es la general aceptación de la ley suprema de este modelo: la de que la legítima competencia es el motor de todo progreso, y que el triunfo del vencedor merece una recompensa.

Sin embargo, lo que rige la competencia es la falta, y no el Ser. Sólo se compite por aquello que nos falta (alimentos, dinero, reconocimiento social o paternal, trabajo, etc.); pues en tanto que no «experimentamos» falta alguna, no nos precipitamos tampoco a competir para alcanzar lo que tenemos o lo que somos. Cuando la falta es objetiva, como sucede con el alimento o el trabajo, la consecución de tales metas no rompe con frecuencia la solidaridad con los perdedores. No sucede así, por el contrario, cuando la competencia hunde sus raíces en una falta subjetiva o espiritual; pues entonces significa una ruptura de la solidaridad humana, así como una negación querida, relativa o total, de la Mismidad de los otros, que forma parte indisociable del éxito. Pero es que además del triunfo que supone la desvalorización de los otros (los vencidos), se considera de justicia una recompensa externa a la misma realización «exitosa».

La esencia, pues, de este competir, consiste en limitar al otro en relación a maximizar la afirmación propia. Se necesita, por tanto, a los otros, porque sólo por su desvalorización se puede alcanzar mayor grado de autovaloración. Vemos cómo la competencia es una relación de valorización y desvalorización simultáneas, de manera semejante a como sucede en el proceso de explotación del trabajo analizado por Marx; pues, en éste, una parte del valor que el trabajador transfiere a las mercancías se lo apropia el capitalista. Con lo que en la medida que alguien o algo ha sido despojado de parte de su valor, y, por tanto, desvalorizado, alguien o algo a su vez recibe dicho valor.

Ahora bien, ¿qué significa desvalorizar? Para responder a esta pregunta, antes es necesario saber en qué consiste valorizar. Cuando afirmamos la identidad de algo o de alguien por sí misma, estamos valorizando ese algo o ese alguien. En relación con una de las respuestas anteriores, se verá que la valorización es la actitud espontánea de lo que llamamos «inocencia activa». Se colige entonces que el sistema de competencia universal, que es el capitalismo global, es en sí mismo la más radical negación de la inocencia.

Asimismo, afirmar la identidad por sí misma consiste a su vez en afirmarla por su singularidad, por aquello que la distingue positivamente de las demás. En este sentido podríamos decir que la competencia, como ley reguladora social, es necesariamente la ley que afirma la vulgaridad; y que, por lo tanto, asfixia lo singular en cualquiera de sus manifestaciones. He aquí la paradoja del individualismo exacerbado del capitalismo: la creación del hombre masa. Este hombre al que la publicidad le reclama que sea él mismo comprando un producto que está pensado para que lo compren millones de personas más.

Cuando mediante la competencia se nos desvaloriza o nos desvalorizamos, nos volvemos «otro más»; o sea, se da una diferencia indiferente entre unos u otros. Esto es lo que constituye un proceso de degradación del Ser y, por tanto, de nihilización. En tanto que somos más o menos indiferentes, como objetos de desvalorización, se nos reduce a la nada; mientras que al ser valorizados se nos aparta de ella en la medida que se nos ve por nosotros mismos o por nuestra singularidad.

En cualquier pensamiento que afirme que todo es Uno, así como en toda fe que vea en lo Sagrado la fuente Absoluta de todo valor, si no quiere introducir el dualismo en el núcleo mismo de su cuerpo teórico o doctrinal, habría de rechazar la competencia como ley reguladora de las relaciones entre los hombres; pues Lo Uno es obvio que con nada compite, y en la medida que Lo Uno es el Presente en todos y de todos, competir significa negar en nosotros mismos y en los otros la singularidad inherente a la propia afirmación de Lo Uno como Único.

La negación del dualismo es una y la misma cosa que la negación del competir, pues en todo dualismo la afirmación de una parte significa necesariamente la negación de la otra; pero esto es justo lo que sucede cuando se compite. Y si Uno es concebido inmediatamente como negación de lo que Él no es, a su diferenciación le es inherente de forma necesaria afirmarse como lo que Él es; o sea, diferenciarse de lo dual. Pero sólo en la medida que diferenciarse es singularizarse se cumple tal condición; pues lo singular no compite con lo singular, sino que, en el marco de Lo Uno, lo afirma.


Robert Delaunay, Relief-disques (1936)
Resumiendo: La diferenciación de Lo Uno, en tanto que Éste es la negación misma del dualismo, ha de ser tal, que la afirmación de la Singularidad de cada diferencia es inherente a la afirmación de la Singularidad de las otras diferencias.

En cuanto a cómo revertir la tendencia homogeneizadora de un mundo dominado por la competencia, no puede ser otra, a mi entender, que salir del círculo infernal de la competencia; lo cual no significa, ni mucho menos, el no actuar, conforme prescriben algunas interpretaciones del Taoísmo, la filosofía Zen o el Budismo, sino actuar conforme a lo que somos realmente en su plenitud. Cuando esto sucede, el actuar cambia cualitativamente a cuando competimos, ya que la realización posee un valor por sí misma, y, por lo tanto, nada se pide a cambio. Es un actuar que no «actúa» sobre su objeto, en el sentido de que lo fuerce de una u otra manera, sino que se revela como valorización gratuita, por cuanto su relación con el mismo es conforme a la afirmación de la singularidad de ambas partes.

El peligro de la no acción, según las interpretaciones a las que aludimos anteriormente, es, a nuestro entender, el que introduce un dualismo entre el mundo del Espíritu, de lo Sagrado, etcétera, y el mundo profano de la política, la economía o la ciencia. Pues el primero es concebido de tal manera que necesariamente desvaloriza al segundo. Ahora bien, lo Sagrado o lo Espiritual no compite con lo profano; su fin último es, a nuestro parecer, su plena reconciliación valorativa con éste. Asimismo, el peligro de los «activistas» es que fían demasiado en los medios para alcanzar los objetivos que se proponen, y de esa manera se olvidan, o no ven, que ese es precisamente el pecado capital de este sistema: su fe absoluta en los medios. Aquí no vale el tratar de vencerlo con sus propias armas, sino de actuar como Alejandro frente al nudo gordiano; pues como los medios no poseen valor por sí mismos, confiar en ellos para arreglar lo humano, que es lo que vale por sí mismo, es degradarlo a la condición de objeto.

Por último, la homogeneización de cualquier diferencia, a la que haces alusión en tu pregunta, por parte del sistema, no es síntoma de vitalidad, sino de muerte. Por lo tanto, la tendencia es irreversible, pero, a su vez, otra tendencia también irreversible está surgiendo: la de aquellos que buscan una nueva alianza por la gratuidad y por la transparencia de nuestras relaciones. ¿Acaso no es así la relación que lo Sagrado mantiene consigo mismo?

miércoles, 30 de noviembre de 2011

HERMAN HESSE: LO QUE ES EL HOMBRE


Mandy, de Alexander Mackendrick (1952)

 «Lo que esto significa, un ser vivo, se sabe hoy menos que nunca, y por eso se destruye a montones de seres humanos, cada uno de los cuales es una creación valiosa y única de la naturaleza. Si no fuéramos algo más que seres únicos, sería fácil hacernos desaparecer del mundo con una bala de fusil, y entonces no tendría sentido contar historias. Pero cada hombre no es solamente él; también es el punto único y especial, en todo caso importante y curioso, donde, una vez y nunca más, se cruzan los fenómenos del mundo de una manera singular. Por eso la historia de cada hombre, mientras viva y cumpla la voluntad de la naturaleza, es admirable y digna de toda atención. En cada uno se ha encarnado el espíritu, en cada uno sufre la criatura, en cada uno es crucificado un salvador.

Pocos saben hoy qué es el hombre. Muchos lo presienten y por ello mueren más tranquilos, como yo moriré cuando haya terminado de escribir esta historia (…).

La vida de cada hombre es un camino hacia sí mismo, el intento de un camino, el esbozo de un sendero. Ningún hombre ha llegado a ser él mismo por completo; sin embargo, cada cual aspira a llegar.»

H. Hesse, Demian, Alianza Editorial, 2011, pp. 11-12.

(Subido por Rosa Mª Almansa Pérez).

lunes, 21 de noviembre de 2011

EL TRABAJO DESHUMANIZADOR: E. F. SCHUMACHER


Hemos querido traer unas citas del economista E.F. Schumacher (1911-1977) por su enorme actualidad y por poner valientemente de manifiesto una de las más clamorosas omisiones de nuestra civilización: la deshumanización por el trabajo y su causa: la asfixia del trabajo libre, aun en condiciones materiales favorables para su desarrollo: 

«El tercer requisito es tal vez el más importante de todos: que los métodos y las maquinarias dejen amplio lugar para la creatividad humana. […] ¿Qué queda del hombre si el proceso de producción “elimina del trabajo todo atisbo de humanidad haciendo de él una mera actividad ‘mecánica’? El obrero mismo se transforma en el remedo de un ser libre.
[…]
El tema es tan amplio que no puedo hacer más que tocarlo muy someramente. Por encima de todas las cosas hay necesidad de una adecuada filosofía del trabajo que lo entienda no como lo que ha llegado a ser, una tarea inhumana a ser reemplazada tan pronto como sea posible por la automatización, sino como algo “decretado por la Providencia para el bien del cuerpo y del alma del hombre”. […]

“La guerra es un juicio –decía Dorothy L. Sayers- que se precipita sobre las sociedades cuando éstas han estado viviendo de acuerdo a ideas que se oponen violentamente a las leyes que gobiernan el universo… Jamás pensemos que las guerras son catástrofes irracionales: las guerras ocurren cuando formas erróneas de pensar y de vivir conducen a situaciones intolerables.” Desde un punto de vista económico, nuestra equivocación básica consiste en vivir alimentando sistemáticamente la codicia y la envidia, construyendo así un orden de deseos totalmente ilegítimos. Es el pecado de la codicia el que nos ha arrojado en las poderosas garras de la máquina. Si la codicia, asistida ferozmente por la envidia, no fuese la maestra del hombre moderno, ¿cómo puede ser que la locura del economicismo no se reduzca en tiempos en que se obtienen más altos “niveles de vida” y son precisamente las sociedades más ricas las que persiguen ventajas económicas con absoluta voracidad? ¿Cómo podríamos explicar el rechazo casi total por parte de los que dirigen las sociedades ricas (estén éstas organizadas en empresas privadas o en empresas colectivas) del esfuerzo común hacia una humanización del trabajo? Basta que se diga que algo reducirá el “nivel de vida” para que toda posibilidad de debate desaparezca de inmediato. El hecho de que ese trabajo que destruye el alma carece de sentido, es mecánico, monótono y embrutecedor, constituye un insulto para la naturaleza humana y produce necesaria e inevitablemente escapismo o agresión, y el hecho de que ninguna cantidad de “pan y circo” puede compensar por el daño causado son cosas que nadie niega ni reconoce, porque negarlas sería demasiado absurdo y reconocerlas condenaría la preocupación central de la sociedad moderna como un crimen en contra de la humanidad.

Fotograma de 'Un dios salvaje' de R. Polanski (2011).
 El olvido, y aun el rechazo, de la sabiduría ha ido tan lejos que la gran mayoría de nuestros intelectuales no tienen ni siquiera una remota idea acerca del significado de la palabra. En consecuencia, están siempre tratando de curar una enfermedad por medio de la intensificación de sus propias causas. La enfermedad proviene de reemplazar la sabiduría por la técnica y ninguna dosis de investigación técnica parece ser capaz de producir una curación efectiva. Pero, ¿qué es la sabiduría? ¿Dónde se puede encontrar? Aquí llegamos al corazón del problema; podemos leer acerca de ella en numerosas publicaciones pero sólo puede ser encontrada dentro de uno mismo. Uno tiene que liberarse primero de maestros tales como la codicia y la envidia para estar en condiciones de encontrarla. La tranquilidad que sigue a la liberación, aunque sólo sea momentánea, posibilita una percepción de la sabiduría que no puede ser obtenida de otra manera.

Ella nos permite ver el vacío y las insatisfacciones de una vida dedicada básicamente a la obtención de fines materiales, con detrimento de lo espiritual. Tal vida necesariamente enfrenta al hombre contra su prójimo y a las naciones entre sí, porque las necesidades del hombre son infinitas y la infinitud puede ser alcanzada sólo en el reino de lo espiritual, jamás en lo material. […] Sin sabiduría el hombre se ve obligado a construir una economía monstruosa que destruye el mundo y a buscar afanosamente satisfacciones fantásticas».

E.F. SCHUMACHER, Lo pequeño es hermoso, Orbis, 1983, pp. 36-39.

(Subido por Rosa Mª Almansa Pérez).

Del mismo autor le recomendamos: LAS PREOCUPACIONES ÉTICAS DE UN ECONOMISTA y SCHUMACHER: LA HUMANIZACIÓN DEL TRABAJO.

jueves, 10 de noviembre de 2011

ERVIN LASZLO: ALEGATO CONTRA LA COMPETENCIA

"Son varias y muy persistentes las creencias y presupuestos que impiden que el grueso de la humanidad se dé cuenta de urgente necesidad de emprender, al respecto, una acción global. Todavía, por ejemplo, se halla muy difundida la creencia (aunque cada vez se mencione menos) de que nuestro planeta carece de límites y es en consecuencia, al mismo tiempo, una fuente infinita de recursos y un sumidero inagotable de residuos. Y esta creencia tácita nos impide darnos cuenta de que estamos expoliando los recursos de nuestro planeta y desbordando la capacidad de regeneración de la naturaleza. Otra creencia dominante es que la materia es algo pasivo e inerte que podemos manipular a nuestro antojo para satisfacer nuestros deseos. Pero son muchos los efectos secundarios imprevistos que genera la creencia en la posibilidad de utilizar nuestra sofisticada tecnología para explotar el mundo que nos rodea en aras de nuestros objetivos personales, nacionales y económicos, como la destrucción del equilibrio ecológico y la extinción masiva de especies. También sigue siendo frecuente considerar a la vida como una lucha en la que sólo el más apto sobrevive . Esta interpretación arbitraria a la sociedad humana de la teoría darviniana de la selección natural justifica la competitividad más desenfrenada, abriendo cada vez más la brecha que separa a una élite económica y políticamente poderosa cada vez menor de la corriente principal cada vez, por otra parte, más marginada. La sabiduría económica dominante insiste en afirmar las bondades de la competencia y señalar que el mercado libre (gobernado por lo que Adam Smith denominó «una mano invisible») distribuye la riqueza . Desde esa perspectiva se sostiene que, cuando uno busca el bien para sí mismo, también lo busca para sus semejantes. Pero lo cierto es que la penuria en que se halla sumida casi la mitad de la población mundial evidencia claramente que, en el mundo actual, en el que la desigual distribución de poder y de la riqueza distorsiona el funcionamiento del mercado, este principio resulta ya insostenible. Son muchos los valores y creencias personales que obstaculizan la voluntad de emprender acciones para enfrentarnos globalmente a la emergencia global. El ethos del mundo moderno coloca al individuo en un pedestal, por encima de la naturaleza y apoyándose tan sólo en sí mismo. El estatus del hombre moderno justifica, en palabras de Francis Bacon, la necesidad de «arrancar los secretos de la naturaleza» en su propio beneficio . Y en último lugar pero no, por ello, menos importante, debemos mencionar la férrea creencia de que el egoísmo y el egocentrismo que caracterizan al hombre moderno son expresiones de una naturaleza humana inalterable y que no pueden ni deben, en consecuencia, cambiarse. El ser humano siempre ha buscado y seguirá buscando su propio interés mitigado, en el mejor de los casos, por los intereses de su familia inmediata, de su empresa o de su comunidad étnica o nacional. No debe sorprendernos pues, dada la fortaleza de estas creencias, el fracaso tanto de las naciones-estado como de las empresas en unirse y comprometerse en proyectos globales."

Del libro: AA.VV. (Cristóbal Cervantes, ed.), Espiritualidad y política, ed. Kairós, 2011.
Fuente: Espiritualidad y política.

domingo, 6 de noviembre de 2011

DIÁLOGOS PARA TRASCENDER LA DUALIDAD (I)

Francisco Almansa González
Webislam, en la persona de su editor, Hashim Cabrera, ha tenido la gentileza de publicar una entrevista a Francisco Almansa, filósofo y editor de este portal. El cuestionario planteado consta de siete preguntas que llevan el título genérico de Diálogos para trascender la Dualidad, y ha sido realizado también a otras personalidades del pensamiento y la espiritualidad contemporáneos, como Regla Contreras, Teresa Forcades e Ibrahim Albert.  

Nos proponemos transcribir aquí dicha entrevista desglosándola por cada una de las cuestiones planteadas. El enlace a la primera parte de esta entrevista en su edición original es el siguiente: http://www.webislam.com/articulos/64710-dialogos_para_trascender_la_dualidad_iv.html

Comienza así la entrevista:

Navegando por la red me encontré frente a un portal que me llamó poderosamente la atención, por su proximidad espaciotemporal y también por las afinidades y concomitancias que pude hallar con otras propuestas contemporáneas que tratan de encontrar vías de superación del ya viejo paradigma mecanicista, y que indagan tanto en la nueva ciencia como en las tradiciones de sabiduría. Propuestas que inciden en las idea de unidad, unicidad, integración, etc.
He tenido el gusto de participar también, como conferenciante, en el marco de ese proyecto de pensamiento, y así he podido constatar que Aletheia es lo que dice ser: un grupo de personas que se niegan a dejar de serlo y que, para lograrlo, “tratan de actuar, pensar y amar de tal manera que eviten que lo anterior suceda”. Marxismo utópico, cristianismo no institucionalizado, filosofías y tradiciones de sabiduría de oriente y occidente, aparecen tras el proyecto Aletheia con una vocación de diálogo, de síntesis, de superación de viejos paradigmas. Al plantearle, durante la entrevista, sobre la conveniencia de usar un perfil, Francisco Almansa dice:

“Creo que tanto para llegar a conocerse hasta donde esto sea posible, como para conocer a una persona, es necesario saber cuáles son las preguntas que realmente se plantea con seriedad; porque si es así, su vida misma tratará de ser una respuesta a las mismas.
Dos fueron las preguntas que más insistentemente se presentaron en mi juventud, porque a su vez surgieron de experiencias que yo denominaría como relativas a la perplejidad de ser. La primera fue tomar plena conciencia de ser, pues se puede vivir mucho tiempo sin percatarse de tal condición, y a su vez, y simultáneamente, percatarse del misterio de la propia identidad y de la maravilla de la conciencia. Y lo importante de tales preguntas, a mi parecer, es que no fueron inducidas desde el exterior, pues por aquél entonces la filosofía me era desconocida y el medio cultural en el que me desenvolvía no se preocupaba mucho por tales cuestiones; éstas fueron espontáneas, y de ahí el valor de la experiencia. Por otra parte, mi primera formación fue técnica, y, por lo tanto, muy relacionada con ciertas ramas de la ciencia, lo que también me llevó a plantearme la pregunta sobre el misterio de la razón. Y por último, la experiencia vivida de la realidad cotidiana, tanto en el trabajo como en las relaciones familiares, sociales, etcétera, del difícil ajuste entre el ser y el deber ser. La filosofía fue para mí el fruto ya maduro de tales experiencias, pero afortunadamente, cuando accedí a su estudio, las distintas filosofías ya estaban en crisis; lo cual me facilitó la tarea de pensar por mí mismo.”

Hashim Cabrera. En algún texto has llegado a decir: “…una de mis convicciones más firmes es que la desacralización del mundo constituye una de las causas fundamentales en orden a su fracaso. Sin embargo, el hablar sobre lo Sagrado, no cabe duda, constituye más que un reto, un peligro”. ¿Por qué supone un riesgo hablar de lo sagrado?

—Francisco Almansa. A mi entender, el hablar de lo sagrado es peligroso porque para lo Sagrado no existe un lenguaje universal, con lo que se corre el riesgo de verterlo en lenguajes que dejen en Él la impronta de aquello en relación a lo cual los mismos se estructuraron como tales. Es evidente que el lenguaje de la ciencia es uno de los menos adecuados para tal fin, pues ésta busca por principio en sus objetos aquello que los hace determinables y, por lo tanto, predecibles.

Sin embargo, el gran paso adelante de las grandes religiones, en relación al pensamiento mágico del hombre primitivo, es que postulan la existencia de una Realidad cuya relación con la misma no depende de la iniciativa humana, sino de dicha Realidad. Y precisamente, tanto en la ciencia como en la magia, la iniciativa puede partir perfectamente del hombre; estando ambas en posesión respectivamente de métodos y “técnicas” que le permiten interpelar a los objetos/sujetos con los cuales se relacionan. Digamos que dichas praxis son demasiado soberbias para captar la trascendencia de lo Sagrado, pues con Éste, como nos enseñan las religiones proféticas, se puede llegar a Pactos, siempre que la iniciativa parta de Él.

Se puede objetar, no obstante, que estas religiones han desarrollado lenguajes propios en relación a lo Sagrado; sin embargo, el núcleo central de los mismos lo constituye el símbolo, el cual es siempre un lenguaje frontera, que por lo mismo respeta lo que viene allende de la misma. En este sentido, se puede decir que los místicos de todas las religiones son también hombres de frontera, y por eso su lenguaje, cuando se refiere a lo Sagrado, está lleno de poesía; pues en ella, la palabra busca la síntesis que a primera vista parece imposible entre la Libertad y la Verdad. Pero, ¿no es acaso en lo Sagrado donde buscamos la unidad de ambas?

Sin embargo, también hay que decir que el rico y fecundo lenguaje simbólico de las religiones adolece en la actualidad del poder de interpelación que en otros momentos históricos poseyó. Tales lenguajes parecen hoy oprimidos por gramáticas que los codifican excesivamente en unos casos, en otros lo someten al reduccionismo de la literalidad de los textos, y, por último, haciendo concesiones a los tiempos y compitiendo por el mercado de los fieles, acaban banalizando sus lenguajes, y con ello sus mensajes. Ahora bien, esto es lo que a nuestro entender constituye la enfermedad mortal de lo Sagrado: su banalización.

No obstante, creo que lo Sagrado se revela en la Palabra cuando el hombre, arrancándose del ruido ensordecedor de un mundo enloquecido, capta la trascendencia de ciertas palabras que hasta entonces habían sido usadas como se utiliza una herramienta cualquiera. En ese momento, por ejemplo, la palabra Amor ya no se puede poner junto a cualquiera otra palabra en un lenguaje que tiene su objeto más allá de sí mismo. No. En ese instante, la Palabra misma se hace Amor.

H. C. : Sagrado y profano son conceptos que surgen de una experiencia y una conciencia duales. La idea de lo Sagrado que ofrece el pensamiento moderno trata de acotar parcelas de experiencia abiertas a la vida trascendente, junto a otras en las que lo trascendente está vedado en aras de lo pragmático, de lo materialmente objetivable y cuantificable. Esta polaridad, su naturaleza conceptual, ahonda precisamente en la desacralización, en la fragmentación y en la promoción de un ser humano desalmado, pero también ha propiciado, entre otras cosas, el auge de las tecnologías. Ahora vivimos en el contexto de una globalización que amenaza con llevar esa manera de pensar y de vivir hasta sus últimas consecuencias y que, al mismo tiempo, ofrece alternativas inéditas al pensamiento y a la creación. En el contexto de un modelo crecientemente tecnológico, ¿en qué ámbitos de la experiencia humana se manifiestan la idea y la experiencia de lo Sagrado?

— F. A.: Dices, en la segunda cuestión que propones, que “Sagrado y profano son conceptos que surgen de una experiencia y una conciencia duales”. Así como: “esta polaridad, su naturaleza conceptual, ahonda precisamente en la desacralización, en la fragmentación y en la promoción de un ser humano desalmado, pero también ha propiciado, entre otras cosas, el auge de las tecnologías”; y veo en estas frases que es en el dualismo donde se hacen radicar tanto el fracaso del hombre contemporáneo como, asimismo, algunos de sus más espectaculares éxitos, como es el hecho tecnológico. Sin embargo, y estando de acuerdo en que el dualismo significa vivir en el desgarro, creo que es importante verlo más como el producto de la clausura de un mundo en el que se revela una esterilidad absoluta tanto para alumbrar fines trascendentes como inmanentes.

Para las religiones proféticas, este mundo era, o es, más un camino que un fin, pues éste último radicaba en el espacio sagrado de la trascendencia. Asimismo, el marxismo, el hijo secularizado de estas religiones, también columbró un fin en el seno mismo de la inmanencia de este mundo, al que llamó comunismo. El dualismo, pues, lo que para mí representa es la crisis del Fin.

Cuando la ciencia decretó la absoluta inmanencia del mundo, y la filosofía renunció a su fin absoluto, que es la búsqueda de la Verdad (Laplace y Nietzsche como dos máximos representantes de estas posiciones), se quiso certificar con ello la muerte de todo Fin. Sin embargo, quien perdió con dicha renuncia fue principalmente la filosofía, y con ella el pensamiento libre; pues sólo es libre el pensamiento que trasciende los límites de cualquier objeto, se afirma como uno, como una dimensión necesaria para la afirmación a su vez de la unidad integral del sujeto. Sin un pensamiento libre, tal y como lo hemos definido, el sujeto cae irremisiblemente en el dualismo de la obstinación –que no es sino una afirmación irracional de sí- y del deseo, que es la degradación del amor por una dependencia en relación a lo que no es.

La «caída», pues, del pensamiento en el objeto, es lo que lo hace aparecer como de «naturaleza conceptual» a la polaridad del dualismo. No obstante, el concepto es, por su propia naturaleza, superador de lo polar, pues por él se obra el milagro de unificar lo múltiple, haciendo por ello posible singularizar sus diferencias. Gracias al concepto de instante, dos instantes pueden ser relacionados, y, por tanto, comparados; lo cual supone poner de manifiesto sus respectivas singularidades. Y cuando hablo del concepto, no lo hago en el sentido de autoobjetivación del mismo pensamiento, sino de su ser esencialmente relacionador ante todo aquello que no coincide plenamente consigo mismo. Es, en este sentido, plenitud de amor, pues sólo el amor procura unir sin violencia -o sea, respetando su diferencia real- lo que aparece como separado y, sin embargo, posee una esencia común.

Pasando a la pregunta sobre «¿En qué ámbitos de la experiencia humana se manifiestan la idea y la experiencia de lo Sagrado?» en un contexto denominado como «modelo crecientemente tecnológico», creo que, en primer lugar, tendríamos que responder sobre el papel que juega dicho modelo en la forma como los hombres se relacionan entre sí y cuáles son las metas que en función del mismo se proponen. La tecnología no es sino un medio por el que pueden realizarse posibilidades exclusivamente pertenecientes a las esferas materia-energía y espacio-tiempo. Y cuando la clasificamos en la categoría de medio, lo que estamos diciendo es que es una forma de ser totalmente relativa, y, como tal, carente de fines propios. En la tecnología, además, es donde se concilian perfectamente el absurdo y el determinismo, pues cualquier tecnología, sin la referencia externa por la cual fue concebida, aparece como un conjunto absurdo de relaciones; pero una vez desvelado el fin externo de las mismas, lo que rige entre ellas no es sino un plan determinista, y, por tanto, predecible, para alcanzar el objetivo propuesto.

Este modelo es el gran Leviatán de nuestro tiempo, pues, para el hombre, la Tecnología es el paradigma del poder y, en la confianza que en ella ha depositado, a ella se ha entregado sin la menor reserva. El modelo tecnológico significa, conforme a lo anterior, el triunfo casi absoluto de lo relativo, de lo que no posee un fin en sí mismo, y, por lo tanto, de lo que tampoco posee un valor en sí mismo. Es la eliminación de la comunión entre los hombres en relación a un fin común, que a la vez que los une pone en cada uno la responsabilidad de su consecución, interpelándolos de esta manera como hombres libres en la unidad del Fin. Y un fin sólo puede ser verdadero si nos interpela como hombres libres, a la vez que nos afirma en la comunión de nuestra unidad original.

Como lo Sagrado es el paradigma de lo que vale por Sí Mismo y de lo que constituye a su vez un Fin en Sí Mismo, el ámbito de lo Sagrado en el contexto del modelo tecnológico que ya se encuentra plenamente globalizado, hoy se halla, a mi parecer, como semilla en el corazón de multitud de seres humanos pertenecientes a todos los rincones de este mundo, a todas las confesiones religiosas, como, asimismo, al grupo de los no creyentes. Es la experiencia de poder mirarnos como hermanos que buscan vincularse entre sí, más allá de sus propias tradiciones históricas, conforme al sagrado proyecto de que cada hombre sea tratado como un valor en Sí Mismo, y nunca como un medio.

H. C.:  ¿Es posible y deseable vivir más allá del pensamiento o junto a él? ¿Cómo podría el ser humano en ciernes acceder a una conciencia integrada e integradora, unitaria, solidaria, capaz de trascender ese pensamiento dual y mecanicista que nos ha legado la modernidad y que hoy por hoy ya no nos sirve?

—F. A.: El pensamiento libre es la forma de conciencia que, por su poder de trascender la particularidad o la contingencia de los objetos, nos hermana como sujetos por la palabra. Como forma de conciencia que alcanza su plenitud, es, a su vez, una dimensión afirmadora de las otras formas de conciencia. El pensamiento libre, que es por tanto creador, busca la unidad entre lo objetivo y lo subjetivo, que no es sino la unidad entre lo determinable y la libertad en la que ésta -la libertad- sea esencialmente la ley de lo cuantificable. Es, por lo tanto, amor que concilia a los opuestos para alcanzar la armonía del ser. Un pensamiento dual se corresponde al verdadero pensamiento como el deseo se corresponde con el amor. Es la negación misma del pensamiento, pues su fin no es el hermanamiento como sujetos por la palabra, sino agruparnos bajo los imperativos de objetivos externos a nosotros mismos.

El pensamiento dual y mecanicista es el resultado de la identificación entre necesidad y razón, que el racionalismo metafísico y la modernidad establecieron como un dogma, con el fin de «liberar» al pensamiento de la «arbitrariedad» de los dogmas religiosos; pero con ello, si bien contribuyó al desarrollo de la Ciencia y de la Técnica, sin embargo, la dimensión espiritual del hombre fue desplazada y sustituida por un yo atomizado, que si bien fue el motor en el reconocimiento de los derechos individuales, y con ello la piedra angular del sistema democrático, este mismo yo, en su aislamiento radical, se autofagocitó hasta quedar reducido al fantasma que hoy compite por «ser», bajo el refugio de cualquier «nosotros». El «hombre sin identidad» de J.P. Sartre y de M. Foucault no son ya seres pensantes a la manera como Descartes aún concebía al hombre, sino que son seres que utilizan el pensamiento como se puede utilizar un bolígrafo.

Yendo, por tanto, a la pregunta sobre si es deseable vivir más allá del pensamiento o junto a él, mi respuesta a la misma es que lo no deseable es vivir conforme a un yo para el cual todo es un medio. Un yo para el que ya nada posee un valor en sí mismo, porque él mismo se siente desvalorizado.

La modernidad no es, en esencia, sino la forma como el yo arrogante que surge del renacimiento y se afirma con el optimismo burgués del progreso, se piensa a sí mismo; y desde ese pensamiento de sí juzga el pasado, su presente, el porvenir, y marca con el orgullo que en su momento le caracterizó, los límites entre lo profano y lo Sagrado, con lo que la forma esencial de todo dualismo quedó institucionalizada.

El hombre quiso diferenciarse radicalmente de lo Sagrado y le asignó a éste el lugar que a su parecer le correspondía. Y no sólo el pensamiento, siervo de ese yo arrogante, suscribió el dualismo que el yo había decretado, dándole legitimación mediante ideologías que significaban ipso facto la negación de su propia esencia -pues ¿qué se puede decir de un pensamiento que a sí mismo se autocalifica de ideología?: que no le queda más opción que hacerse instrumental-, sino que las instituciones de lo Sagrado acabaron por aceptar la versión más conservadora de ese hombre-yo, en una relación simbiótica entre ambos que les protegía de la erupción amenazante de ese nosotros plenamente secularizado que fue el proletariado; sujeto histórico que superó transitoriamente el individualismo burgués en tanto luchaba por su liberación.

La cuestión, por tanto, a mi entender, para acceder a la conciencia integrada e integradora, pasaría por una manera de concebir lo Sagrado -sin concesión alguna, por supuesto, para hacerlo más digerible- que sea también válida para el laicismo, haciéndole ver de paso sus propias carencias. La escisión radical entre la esfera de lo Sagrado y la secularización de la sociedad ha revelado un problema de primera magnitud sobre la cuestión de la legitimación del orden moral y las fuentes del mismo. El vacío que progresivamente ha ido dejando el repliegue de las religiones, en cuanto a legitimadoras del orden moral, ha sido en gran medida colmado por el relativismo; lo cual ha desencadenado una reacción violenta de afirmación por parte de numerosos grupos religiosos que, repudiando cualquier hermenéutica aplicada a los textos sagrados, se pretenden los legítimos intérpretes de los mismos. He aquí otra muestra del dualismo que amenaza la convivencia en paz entre diferentes sociedades y grupos humanos.

Ambos -integristas y relativistas- son conscientes de lo irreconciliable de sus posiciones, porque, curiosamente, para ambos hay algo «sagrado» que defender, que con el triunfo del contrario se perdería irremisiblemente. Sin embargo, hay algo también que ambos tienen en común: y es que para ellos el ser humano no tiene nada de sagrado. De ahí que se le instrumentalice, se le explote, se le humille, se convierta en mercancía o en objetivo a eliminar. Muchos dirán que ellos no participan en tal hecatombe diabólica, pero sin compromiso activo no hay inocencia. Y es éste el punto donde deseaba arribar, pues si algo hay olvidado en este mundo, y la filosofía no es ajena a ello, es precisamente el tema de la Inocencia y su relación con lo Sagrado.

Toda relación con lo Sagrado exige ante todo que, aun en el desconocimiento intelectual que de Él se tenga, nuestro ser entero responda con la transparencia y la mismidad que corresponden a la Mismidad y Transparencia desde la que se nos interpela. Son, por decirlo así, las galas que el hombre ha de vestir ante lo Sagrado. Porque lo Sagrado es la Ley que nos hace Presentes como Fines en Sí Mismos, y, como tales, hemos de hacernos Presentes. Pero esto es precisamente el Ser Inocente, presenciar al otro por sí mismo, como un Fin Original que no puede jamás ser utilizado como un medio. Y este presenciar no es un simple «verlo» por sí mismo, sino un actuar para que así sea. Esta inocencia activa, que dicho sea de paso es la única inocencia, es Ley de leyes; y por eso, una ley social en relación a la cual se nos juzga inocentes o no puede ella misma no ser inocente.

Decía que lo Sagrado es Transparencia, porque la transparencia es lo que nos permite ver, precisamente porque a ella no se le ve. Es la humildad de lo realmente grande. Como Transparencia perfecta es la que permite que nos presenciemos unos a otros por lo que realmente somos; y somos singularidades que buscan hacerse presentes. He aquí porqué llamo a lo Sagrado Inocencia Absoluta: porque nos afirma como singularidades, y su mediación es la que nos permite presenciarnos unos a otros como tales, y nunca como medios.

Un medio es lo que puede ser utilizado porque en su esencia está, precisamente, el no ser sí mismo; y justo por eso, nada tiene de Sagrado, que, como tal, es absoluta Mismidad. Sin embargo, la ley vigente en el mundo actual es la del medio (lo que en sí mismo nada es), por lo que aquello que no «sirve», o sea, actúa como medio, se le margina o simplemente se le aniquila con procedimientos más o menos sutiles.

¿Qué hacer? Pues que nuestra «inocencia» pasiva se convierta en activa y sea la ley de nuestro amor, de nuestro yo -sobre todo de éste- y de nuestro pensamiento; como, asimismo, se transforme en Ley de leyes, pues éstas sólo nos contemplan desde una homogeneidad instrumental que persigue que todo siga como está, tratando de regular los conflictos que, precisamente, surgen de hacer que todo siga como está.

Hashim Cabrera. El desarrollo de las tecnologías parece abocarnos a una deshumanización irreversible. Sin embargo, en tus reflexiones aparece con insistencia la necesidad de los valores y su naturaleza consustancial a lo humano. ¿Cómo puede desarrollarse una cultura humanista en el marco de una concepción tecnológica y meramente instrumental de la existencia humana?

— Francisco Almansa. El desarrollo de las tecnologías no es en sí misma, a mi parecer, la causa de la deshumanización en la que nuestro mundo se desliza, sino que dicha deshumanización es el síntoma que anuncia el fin de un modelo de relaciones humanas basado en la competencia como motor del progreso material. Las tecnologías son, por tanto, los medios por los que dicha competencia se hace más eficaz. Pero la competencia establecida como ley universal de la superación tanto de los individuos como de los grupos humanos, no es sino el mito que surge paralelamente con la desacralización del mundo occidental; pues perdida la referencia en relación a la cual cada uno se esforzaba en ser él mismo -ya que lo Sagrado interpela para hacernos presentes conforme a nuestra singularidad-, el ser uno mismo cuando no existe ese horizonte de referencia queda reducido a llegar a ser más que los otros «en algo». Por ese «algo» cada uno busca reconocerse como el que es; pero para ello es necesario que los otros sean menos que uno precisamente en ese «algo». Y cualquier «algo» sirve, siempre que los otros nos tomen como referente. Lo importante, cuando el referente absoluto de nuestra identidad se ha perdido, y, por lo tanto, nos hemos convertido en unos desconocidos para nosotros mismos, es llegar a ser más que los otros en cualquier cosa. La identidad ha sido sustituida por la cantidad.


La competencia no es solamente la consecuencia de la desacralización del mundo, sino que además es el competidor más directo de lo Sagrado; pues éste es el que da el Sí para que seamos nosotros mismos, lo cual significa que nos valoriza para que nos valoricemos los unos a los otros, como, asimismo, valoricemos. O sea, demos, asimismo, nuestro «sí» como acto de gratuidad inherente a la vida cuando ésta se manifiesta en su plenitud. Pero en el competir se busca la desvalorización del otro, así como la desvalorización de todo aquello que no nos sirva para ser «más».

Es una vida, sencillamente, parasitaria de todo lo que posee valor real, pues explota y utiliza como un medio todo aquello que es un valor por Sí mismo. Incluso de lo Sagrado pretende sacar «algo», ya que frente a la franqueza de aquellos que en su momento lo negaron abiertamente, viéndolo como “el opio del pueblo”, el sistema de la competencia -considerándose, asimismo, como paradigma de la tolerancia, o sea, que tolera lo Sagrado-, se convierte en el árbitro absoluto de lo divino y lo humano. Y su técnica siempre es la misma: la desvalorización del ser real y de los fines que le son inherentes, paralelamente a la valorización de lo que no es nada en sí mismo: el medio (técnica, dinero, imagen, sueños, etc.).

Un proyecto de cultura humanista pasa necesariamente por poner lo que es auténticamente real, o lo que vale por sí mismo, como ley incondicional de todo aquello que simplemente es un medio, y que, por lo tanto, sólo sirve (y nunca ha de ser servido) para la realización de las posibilidades inherentes a lo real. Un proyecto humanista, por tanto, es una y la misma cosa que una valorización de lo que posee un valor en sí mismo. Y lo que posee, a su vez, un valor en sí mismo es todo lo que por sí mismo puede diferenciarse de lo que no es. De ahí que la vida, en sus más altas manifestaciones sobre todo, al ser esa realidad que se diferencia por sí misma de lo que no es afirmándose como lo que es, sea un modelo de valor en sí mismo.

Para nosotros, la conciencia es la forma esencial de la vida, que no la absoluta, por cuanto es la forma de la vida por la que ésta puede diferenciarse de lo que no es vida. Si la dignidad consiste en actuar conforme a lo que se es, entonces, sólo la vida, en tanto que conciencia, es con mayor razón acreedora de la dignidad, pues sólo en la medida que se es vida consciente puede llegar a diferenciarse netamente del ser que no posee la vida, y, como tal, actuar como aquello que se es. Por lo tanto, una cultura humanista es para nosotros aquélla en la que el ser humano, en su doble dimensión vital (conciencia-cuerpo), sea el patrón de toda otra realización. O lo que es lo mismo: que toda realización sea relativa a la afirmación de esta doble, y a su vez una, dimensión vital.

Jean Baptiste Chardin, Jovencita
 Lo anterior supone la negación de la competición para alcanzar un reconocimiento que implica a su vez la desvalorización de los otros; pues la esencia de la conciencia, en tanto que ésta se toma como modelo de sí misma, arrancándose de los espejismos que la alienan, es la de ser un patrón de valoración, por lo que el valor de toda realización viene dado en la medida que afirma más o menos a la conciencia en la unidad e integridad de sus tres dimensiones esenciales:

- El Yo Inocente que nos afirma como fines en sí mismos.

- El Amor como gratuidad en su dar de sí para afirmar todo otro Sí.

- El pensamiento Libre que, a su vez, nos afirma como lo que somos en la comunidad unitaria de los fines comunes.

En cuanto al cuerpo, a diferencia del cuerpo animal, que es un cuerpo instrumental, el humano ha de ser el patrón universal de todo instrumento; por lo que todo medio instrumental, además del fin para el cual ha sido concebido, ha de ser también en su uso una fuente de realización de posibilidades para el propio cuerpo.

Lo anterior, traducido en otras palabras, quiere decir:

- Que toda realización ha de tener como fin la afirmación de la singularidad humana, tanto a nivel de género como de individuo.

- Que toda realización ha de poseer un valor en sí misma, por lo que su resultado no busca compensación alguna. Es pura gratuidad.

- Que toda realización no puede ser ajena a un fin comunitario, pues sólo por él adquiere sentido universal.

- Que toda realización inherente a la afirmación del cuerpo propiamente dicho cumpla plenamente dicho fin; a la vez que el sentido de dicha afirmación se incardine en el marco de las realizaciones anteriores.

A nuestro alcance sólo está, por el momento, el lado espiritual de dichas realizaciones, que como todo lo espiritual, en su expansión exige una doble transparencia: por un lado, la transparencia interior o de aclaración de los auténticos motivos que guían nuestra acción, para lo cual es necesario saber hasta qué punto somos inocentes activos, si nuestros actos de afirmación de los otros son gratuitos, y si nuestros fines realmente se adecuan a conseguir una comunidad humana que funde su unidad en la afirmación de las diferencias reales del ser. La otra transparencia, o la exterior, no puede ser otra que la del testimonio público de la transparencia interior en realizaciones concretas, hasta donde nuestras posibilidades materiales lo permitan.
(Sigue)
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