DOS LENGUAJES INSTRUMENTALISTAS DEL SISTEMA: FILOSÓFICO Y ECONÓMICO.

Hemos querido traer aquí varios ejemplos de lenguaje actual que nos instrumentaliza, tanto en el ámbito de la filosofía como en el de la economía. El primero corresponde al de la filosofía postmoderna, que más que filosofía es ideología instrumentalista de mercado capitalista, que rige actualmente nuestras vidas, y cuyo destino está ligado a los intereses del capital. El autor es el ¿filósofo? francés J.F. Lyotard, y la cita corresponde a su obra La condición postmoderna. Por cierto, y para sorpresa nuestra, participantes de las concentraciones del 15M sentían verdadera admiración por dicho autor:

El Estado y/o la empresa abandona el relato de legitimación idealista o humanista para justificar el nuevo objetivo: […] el poder […].

La cuestión es saber en qué puede consistir el discurso del poder, y si puede constituir una legitimación […] el juego técnico, donde el criterio es eficiente/ineficiente. La «fuerza» no parece derivarse más que de este último juego, que es el de la técnica. (P. 98).

.

A partir del momento en que el saber ya no tiene un fin en sí mismo, como realización de la idea o como emancipación de los hombres, su transmisión escapa a la responsabilidad exclusiva de los ilustrados y de los estudiantes. (P. 107).  

Lyotard, La condición postmoderna, Barcelona, Planeta, 1993. (Las cursivas son nuestras)

Hablan los economistas:

           El economista Ludwig von Mises, en su libro Liberalismo, expone de una manera bien clara cómo la libertad y, por tanto, otros valores, están subordinados a la productividad del trabajo. Y no se nos debe olvidar que quien aquí habla es un “liberal”:

Quienes propugnaban la abolición de servidumbre, aduciendo argumentos de tipo humanista, quedábanse dialécticamente desarmados cuando se les probaba que, en muchos casos, la institución favorecía e interesaba también a los pobres seres esclavizados. Lógica era la perplejidad puesto que un solo razonamiento válido hay contra la esclavitud […], a saber, que el trabajo del hombre libre es incomparablemente más productivo que el del esclavo. (P. 39). 

L. Von Mises, Liberalismo, Barcelona, Planeta, 1994.

Aquí se expone bien a las claras que la mayor o menor libertad del trabajador dependerá de la productividad de su trabajo en relación a quien posee la propiedad de los medios y recursos necesarios para el trabajo; y será el Estado de los propietarios, se supone, el que en cada momento regule el grado de libertad necesaria para incrementar la productividad.

En el artículo de Hernández Iglesias «La remuneración de los factores II», incluido en la Enciclopedia práctica de Economía (Orbis, 1987), hay un apartado que se titula «Inversiones de capital humano». En él se nos dice:

La escuela es, sin abuso de lenguaje, una verdadera factoría de capital humano. En esta actividad productiva, los trabajadores son los maestros que enseñan a los alumnos que aprenden. En muchos casos, el capital físico complementario con las tareas educativas representa una parte menor del coste total de la enseñanza. En este sector productivo sucede también, como el resto del sistema económico en su conjunto, que la mayor parte del coste corresponde a la retribución del capital humano […].

Aquí se expone de una manera palmaria, aunque eso sí, “sin abuso de lenguaje”, cómo el instrumento capital, pues el capital no tiene sentido por sí mismo, como cualquier otro instrumento, ha vampirizado hasta lo que puede considerarse la principal institución social, que, complementaria a la familia, no tiene o no debería tener otro fin que motivarnos y enseñarnos a ser lo que somos: humanos que no se comprenden sino con los “otros”, y los “otros” siempre somos todos. Y las habilidades técnicas o de cualquier otro tipo que han de ser enseñadas no pueden tener otro fin que reforzar y desarrollar nuestros sentimientos originales de sociabilidad.

Además, como sucede con la totalidad del lenguaje actual de la economía, carga “la mayor parte del coste”, cómo no, a la retribución del «capital humano». Pero se ha quedado corto, pues, en definitiva, todo coste puede ser reducido a retribución del trabajo humano. Que sepamos, a los lápices no les pagamos para que trabajen; y, asimismo, de igual manera que todo gasto es, en última instancia, una retribución de trabajo humano, aunque algunos no lo merezcan, todo lo producido en sociedad es también producto del trabajo humano, directa o indirectamente. 

La separación entre costes de capital físico y costes en retribución de “capital” humano puede tener sentido solo a efectos de una técnica: la contabilidad; pero, como diferenciación científica, en absoluto, pues no hace sino enmascarar la fuente de todo valor: el trabajo, a la vez que nos presenta a éste como “la mayor parte del coste”.

Conforme a todo lo expuesto hasta aquí, vemos cómo el lenguaje filosófico, por llamarlo así, otorga toda la legitimidad a la técnica y, como se sabe, la técnica es hoy el instrumento fundamental del capital, tanto para competir entre sí como capitalistas, como para competir entre sí como trabajadores para conseguir un puesto de trabajo. Es de sobra conocido esta última competición que lleva inexorablemente a la devaluación del trabajo, lo cual significa lo mismo que la devaluación del trabajador.

Como contrapunto a lo anterior, vamos a transcribir dos citas de los “tiempos oscuros” (como se suelen denominar, en contraste con la “luminosidad” de los tiempos actuales, a la Edad Media), donde de una forma breve se define a la mayoría de la clase trabajadora, que en aquel tiempo eran los campesinos; así como de dónde sale lo necesario de la vida y cómo realmente sale:

El código de Las Siete Partidas de Alfonso X El Sabio define a los campesinos como «los que labran la tierra et facen en ella aquellas cosas porque los homes han de vivir y mantenerse». Indispensables, vamos. 
 

Asimismo, se dirá, en el siglo XIV, en una reunión de Las Cortes de Castilla y León, refiriéndose al origen de las rentas de la corona: «Todo sale de cuestas e sudores de labradores». ¡Y eso que faltaban cinco siglos para que naciese K. Marx!

Por último, citaremos a G. W. F. Hegel, filósofo de los siglos XVIII y XIX, que ha sido estigmatizado como “totalitario” por los postmodernos como Lyotard o los liberales como el citado L. von Mises: «Este es el infinito derecho del sujeto: que se encuentre satisfecho de sí mismo en una actividad y trabajo». Claro está, está pensando en el sujeto social, ya que para Hegel el trabajo es tanto universal como singular, a diferencia del individuo abstracto del totalitarismo instrumental del capitalismo, para el cual el trabajo siempre es abstracto.

Francisco Almansa González

ACTUALIDAD DE GRAMSCI

Gramsci sigue siendo actual en la medida que nos pone en guardia sobre los presupuestos que nos orientan sobre lo que se debe o no se debe hacer o pensar. Estos supuestos, en general, encuentran su blindaje en una especie de obviedad ambigua. Y no queremos decir con ello que la ambigüedad de los mismos ya se nos ha hecho clara, sino que, por el contrario, el parecer comprensibles, de suyo, hace que su ambigüedad quede disimulada.

Todos parecen comprender lo que es la libertad, y por eso no existe debate alguno sobre lo que tal palabra significa, de ahí que en las sociedades que a sí mismas se llaman libres, fenómenos como el paro, la violencia, las desigualdades sociales, etc., etc., no sean nunca vinculadas a falta de libertad. No ocurre así con el mal o bien por el cual los individuos, haciendo abstracción de las condiciones sociales en las cuales han tomado conciencia de una identidad social heredada, son juzgados como inocentes o culpables. Dicho con otras palabras: por la falta de crítica a la concepción general de libertad, nos encontramos con que las sociedades "libres" son consideradas la forma más alta concebible de sociedad, y, por lo tanto, ellas serían las más "justas" y, en definitiva, las mejores.

Sin embargo, cuando descendemos al nivel de los individuos, su libertad no prejuzga sobre su condición moral. Hasta puede suceder, y sucede, que en las sociedades consideradas "mejores" por ser libres, sin embargo, el egoísmo, eso sí, conforme a las posibilidades de cada uno, sea más generalizado que en las que supuestamente no lo son. Aquí, pues, el concepto de libertad padece una instrumentalización al servicio, por ejemplo, de los que obtienen grandes beneficios del llamado "libre mercado".

 Pero dejemos hablar a Gramsci:

«Por la propia concepción del mundo se pertenece siempre a una determinada agrupación y, concretamente, a la de todos los elementos sociales que comparten un mismo modo de pensar y de operar. Siempre se es conformista de algún tipo de conformismo, siempre se es hombre-masa u hombre-colectivo. La cuestión es ésta: ¿de qué tipo histórico es el conformismo, el hombre-masa al que se pertenece? Cuando la concepción del mundo no es crítica y coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a una multiplicidad de hombre-masa; la propia personalidad se compone de elementos extraños y heterogéneos: se encuentran en ella elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia más moderna y avanzada, prejuicios de todas las fases históricas anteriores mezquinamente localistas e intuiciones de una filosofía futura, como la que tendrá el género humano unificado mundialmente.

Criticar la propia concepción del mundo significa, por consiguiente, hacerla unitaria y coherente, elevarla hasta el punto a que ha llegado el pensamiento mundial más avanzado. Significa también criticar toda la filosofía que ha existido hasta ahora, en la medida en que ha dejado estratificaciones consolidadas en la filosofía popular. El comienzo de la elaboración crítica es la conciencia de lo que se es realmente, es decir, un "conócete a ti mismo" como producto del proceso histórico desarrollado anteriormente y que ha dejado en ti una infinidad de huellas acogidas sin beneficio de inventario. Debemos empezar por hacer este inventario.»

ANTONIO GRAMSCI, Introducción a la Filosofía de la Praxis, Península, Barcelona, 1978, p. 12.

¿ESTAMOS ANTE EL FIN DE LA TRANSICIÓN?

W. Turner, El barco encallado (1828)

Francisco Almansa González.

"Hay que articular un nuevo sujeto político". Esta es la frase que figuraba en el titular de un periódico pronunciada por el parlamentario y dirigente de Iniciativa per Catalunya Verds, Joan Herrera. Asimismo, en un espacio no muy lejano de dicho titular, se mostraba una frase de Manuela Carmena, alcaldesa de Madrid, y considerada como la cabeza más visible de un «nuevo sujeto político» constituido por una panoplia de grupos que se dicen comprometidos social y políticamente con la regeneración de la vida política de este país.

La susodicha frase iba dirigida a los empresarios para transmitirles tranquilidad, pues por lo visto el sedante para la inquietud empresarial es la declaración explícita de no ser comunista. Si tenemos en cuenta la proximidad de "sensibilidades" ideológicas entre el dirigente catalán y lo que él representa, con los grupos que apoyan a la alcaldesa, y la alcaldesa misma, también a nosotros nos surge una incertidumbre que tememos nadie de ese mundo nos va a disipar; pues, a decir verdad, la única declaración sin ambigüedad de este nuevo sujeto político que dice estar articulándose, en cuanto a su ubicación ideológica, es precisamente esa: "no soy comunista". 

Por lo demás, ya se sabe: "somos los de abajo, la centralidad, pero más bien socialdemócratas, estamos con la gente, lo importante es la democracia participativa...", y así un largo etcétera. Todo un récord de fraseología hueca y ambigua para pretender ser un «sujeto político» que dice haber roto con el pasado. Pero si algo caracteriza a un nuevo sujeto político es precisamente la claridad de su lenguaje y sus fines, así como la novedad en relación al contenido de unos valores que ya habían sido vaciados de contenido. Los continuistas, y por ahora todas estas nuevas formaciones lo son, se conforman con meros ajustes cuantitativos que restablezcan un equilibrio social que consideran alterado por la irresponsabilidad de unos pocos. De ahí términos como el de casta, que tanto éxito electoral ha cosechado momentáneamente, pero con el cual se enmascara al verdadero sujeto económico-político, responsable en última instancia de la crisis global que se está padeciendo. 

Este sujeto no es otro que una clase social, y muchos candidatos para incluirse en la misma, que detentan el monopolio de los medios y recursos necesarios para la libre realización mediante el trabajo de la mayoría. Como a dicha clase social se la ha sacralizado como los "creadores de riqueza", lo que se les pide -no como clase, claro está, sino como individuos responsables de una función social- es precisamente eso: "crear riqueza". O sea, que cumplan escrupulosamente con su función social, a todas luces imprescindible, si de lo que se trata es precisamente de conservar el capitalismo. Sin embargo, este sujeto político que se pretende emergente evita pronunciarse sobre la naturaleza del mismo, al cual evidentemente, con su silencio, le otorga legitimidad. Aunque tan clamoroso silencio pretende ser neutralizado presentándose continuamente como adalides de la democracia. 

Curiosamente se desgaja la superestructura política de un sistema de su base económica como si ambas pudiesen ser realidades autónomas. Ahora bien, esto solo es posible si se naturaliza la economía, y dándose por sentado que la economía de mercado, entiéndase el capitalismo, es el desideratum económico por excelencia. La economía, por tanto, no se debe ni se puede cambiar, pero sí actuar sobre los resultados del cuerno de la abundancia, que supuestamente se atribuye a la eficiencia del paradigmático modelo económico existente.

Calle de Shanghai

La política, pues, se reduce a ofrecer diferentes propuestas a la "ciudadanía" sobre cómo distribuir una parte de la riqueza producida -¿por quién?- para mantener el espejismo de la existencia de una justicia social. El sujeto político originario del sistema actual, la burguesía, creía que su sistema económico era el definitivo, dada la racionalidad comparada del mismo en relación a la economía feudal, como referencia más inmediata de economía existente. De igual manera creían que la igualdad formal, denominada democracia, de los miembros de las clases propietarias, era también la expresión más racional del orden político. Con lo cual no hicieron sino identificar el sujeto del poder económico con el sujeto político. Siendo el estado nacido de tal clase social un estado vigilante y protector de los intereses generales de la misma. Con la lucha de clases, la igualdad formal se hizo extensiva a todos los ciudadanos, pero el verdadero sujeto político siguió y sigue siendo indisociable del auténtico sujeto económico, que no es otro que el colectivo social propietario de los medios y recursos económicos necesarios para la vida y su plena realización, y que no es sino una clase social con un poder real muy superior al resto de los miembros de la sociedad.

No se trata, por tanto, de ciertos individuos o grupos empresariales que no juegan limpio sus propias reglas de juego, sino de las propias reglas de juego que se dicen legitimadas democráticamente, pero que son las que permiten unas diferencias de poder que tras la desaparición de los países socialistas no han hecho sino crecer.

Desde luego, si los sedicentes nuevos sujetos políticos se distinguen por algo no es por su claridad. Sin embargo, se podría pensar que son nuevos en relación a los objetivos marcados por la transición del régimen autocrático personalista de Franco hacia la democracia formal de mercado. Pero, a nuestro entender, tampoco es así, porque la esencia de la transición fue conseguir hacer abjurar de los principios que suponían una amenaza para el sujeto económico-político de mercado a los dirigentes de aquellos partidos de izquierda que aún los mantenían en sus estatutos. Para estos dirigentes, como Carrillo o González, lo que llevaron a cabo fue una "modernización" del socialismo. Pero cuando se habla de "modernización de la izquierda", lo que sucede siempre en realidad es un reforzamiento del sujeto económico-político del capital. 

Lo anterior, que es lo que para nosotros constituyó la médula de la transición, sigue tan vigente en los antiguos como en los "nuevos sujetos políticos", y por tanto, no son tan nuevos como ellos se creen ni hay verdadera ruptura con aquel pacto vergonzante que llamaron Transición Democrática.

Solamente si se posee realmente el poder económico entonces el sujeto político es realmente sujeto. Ahora bien, si esta coincidencia de poderes perteneciese al sujeto del trabajo real, y no al sujeto del capital, entonces estaríamos en la Democracia del Trabajo Libre.

DIALÉCTICA ENTRE RAZÓN Y FE

Francisco Almansa González.

Una de las paradojas de nuestro tiempo es que ni la fe ni la razón parecen tener mucho peso en cuanto referentes cardinales en las motivaciones del comportamiento humano. La razón es mirada con desconfianza porque se la supone una amenaza para la libertad, mientras que a la fe se la considera vinculada a alguna forma de realidad inverificable a la que, por tanto, no se debería denominar realidad. 

Al tiempo escatológico, en el cual la fe tiene su soporte esencial, se le considera superado por el tiempo entrópico, o aquel cuyo fin es el aumento del desorden. Algo que por el momento sí parece verificarse. Sin embargo, ambas, ciencia y fe, se encuentran estrechamente vinculadas por un elemento esencial que les es común, y que hace que la ciencia sea una "apuesta segura de futuro", lo cual no es sino una demostración de fe, como el hecho de que no perder la fe en aquello que nos es considerado importante sea bastante razonable. Con lo que se nos está diciendo que la fe también es racional. Este vínculo al que hemos aludido como elemento hermanador entre dos de las manifestaciones que, siendo tan propiamente humanas a su vez parezcan tan antagónicas, es el sentido.

Puede parecer que lo anterior se aviene más con la ciencia que con la fe, teniendo en cuenta el «credo quia absurdum» de Tertuliano, o bien ciertos pasajes de la obra de Temor y temblor, de Kierkegaard. Sin embargo, dos conspicuos representantes de la fe, como fueron S. Agustín y S. Anselmo, ponen a ésta como el origen impulsor hacia el conocer. «Creo para entender», decía S. Agustín. O bien el lema de S. Anselmo en su Proslogium: «No busco, Señor, entender para poder creer, sino que creo para poder entender». Y lo que se entiende, naturalmente, ha de tener sentido; ahora bien, si la fe es previa en ellos para encontrar el sentido, es que en ella se nos revela lo que podríamos denominar nuestra vocación de sentido.

Tanto el verdadero científico como el auténtico hombre de fe son ambos conscientes de que el sentido es, como el ser de Heidegger, algo que parece que en la medida que se manifiesta de una determinada manera se oculta a su vez en aquello que hasta entonces parecía claro. Pero el hombre de fe, tanto si es científico como si no lo es, no se arredra ante el absurdo, pues sabe, por ser hombre vocacional de la fe, que también lo absurdo puede tener sentido. Lo cual quiere decir que si el absurdo existe es porque es relativo al sentido, y, por tanto, he ahí una meta ineludible tanto para la fe como para la ciencia: encontrar el sentido del absurdo, y no caer en el sentido absurdo, que es la meta fatal de cuando se ha perdido la fe en aquello que para nosotros importa; y entre lo que más importa está precisamente el sentido, ya que somos fuentes originales tanto de sentido como de valor. Algo, por otra parte, tan íntimamente hermanado también.

La alternativa trágica surge cuando dos realidades que son patrones de sentido para la existencia humana entran en conflicto y se da el rechazo al compromiso "conveniente" que nos lleva a la caída, entendida ésta como vida inauténtica. Vida que significaría para el héroe trágico la muerte de su razón de ser, y que implicaría aceptar el mundo estando ya de más en él. Terrible contradicción que conduce a la vergüenza y a la represión de la misma por una permanente racionalización, siempre espúrea, que busca justificarse permanentemente frente a los otros. Algo así como convertirse en un mendigo del espíritu.

Francis Picabia, Parade Amoureuse (1917)

Sin embargo, existen momentos en los que parece que la razón y la fe se refuerzan recíprocamente, como sucedió con la razón histórica del marxismo, que contenía en su seno una utopía, cual semilla de grano de mostaza, conforme a la metáfora que Jesús utilizó para describir el reino de Dios. No obstante, la semilla no dio los frutos que se esperaban, porque se puso como ley suprema del progreso, de igual manera que su adversario capitalista, el desarrollo técnico. Ahora bien, la técnica es lo que por sí misma no tiene sentido, y poner la fe en una razón, la técnica, que solo es un medio, significa una radical inversión del valor de la realidad, ya que ésta posee valor en la misma medida que tiene sentido por sí misma.

El fracaso, pues, que hizo perder la fe en la utopía de un mundo más justo y fraternal, o en lo que podríamos denominar como razón utópica, no fue ni mucho menos, a nuestro entender, el que se impusiesen a la "realidad" unos ideales que no se correspondían con la misma, sino que lo que se impuso realmente allí, igualmente que aquí, fue la razón técnica sobre la razón utópica. ¿Pero acaso la utopía no es más un bello sueño que esa trama jerárquica de relaciones lógicas consistentes que se denomina razón? No. No es así, ya que la razón es la que busca aquellas formas de relación que son las que se corresponden con la naturaleza de los seres que se relacionan.

Si organizamos a los seres humanos de tal manera que sus relaciones sean equivalentes a las de los componentes de una máquina, es que entonces estamos identificando dos formas de ser que son radicalmente opuestas, pues la condición de todo instrumento, y con más razón de todo componente del mismo, es que no tenga voluntad propia, y solo el mundo de lo inconsciente e inerte la cumple. En caso contrario, es necesario violentar la libertad para cumplir la función impuesta.

Ahora bien, esto mismo que estamos diciendo es parte integrante de la razón utópica, uno de cuyos axiomas es que un ser humano no es un instrumento, y, por tanto, nunca debe utilizarse. Como sabemos que esto no es así en los sistemas de clases, estén o no estén legalmente reconocidos, la razón utópica propone, precisamente por ser utópica, un conjunto de fines necesarios que tienen como meta la exigencia de que lo más real de cada forma de ser pueda plenamente realizarse. Si somos realmente humanos y no instrumentos, hemos de relacionarnos como lo que realmente somos, y toda "razón" que se opone a este fin no es sino una razón instrumental que nos desrealiza, y que a su vez pierde el sentido por el cual ella misma existe: la de simple servidora de la libertad.

Vemos cómo la tan denostada utopía interpretada como un sueño irrealizable no es sino lo contrario: la expresión racional que busca la realización de aquello que, por ser lo más real que hay en nosotros, nos permite diferenciarnos de lo que no somos. La realización de la utopía no significa el fin de la razón utópica, dado que uno de los atributos que más nos distinguen de los otros seres, y que por tanto más definen nuestra realidad, es nuestro poder creador. De ahí que dicha razón tenga en este sentido el significado literal de la palabra griega: en ningún lugar. Lo cual no significa que no se pueda realizar, sino que el poder de creación es ilimitado, y que, por tanto, lo que está por crear, necesariamente, no está en ninguna parte, pero que, por el contrario, es desde nuestra más auténtica realidad, que no es sino nuestro lugar absoluto u hontanar inagotable de realización, desde donde nuestra razón, que es por esencia utópica, realiza sus proyectos de autorrealización creadora.

Conforme a lo anterior, vemos cómo la razón y la fe se aúnan en la razón utópica, pues ser creadores significa dar un nuevo sentido al futuro, pero siempre que sea un sentido por el cual nos podamos reconocer como nosotros mismos, lo cual solo es posible si nosotros somos el patrón de sentido de la realidad, o lo que tiene sentido por sí mismo. Pero esto no es sino una síntesis entre ciencia e imaginación. Aquí la fe sería la certeza sobre el sentido de nuestro futuro, aunque éste en su novedad específica nos sea aún desconocido. Esa es la esencia misma de la fe: certeza en el sentido de lo que nos es desconocido; y asimismo la de la ciencia, pues solo porque lo que se conoce por ella tiene algún sentido, pero no todo el sentido que se espera, se considera necesario seguir buscando.

Con el cristianismo, y después con el marxismo, la dialéctica entre fe y razón se hace plenamente consciente, habiendo tratado ambos de encontrar la justa relación entre ellas, aunque la razón posee su referente esencial en lo existente que nos es accesible, y la fe en lo que se oculta, o bien como realidad no desvelada, o bien como posibilidades no descubiertas. Ambas han coincidido también en que el sentido del aquí y ahora de la llamada realidad deja bastante que desear, y por lo tanto el verdadero sentido no pertenece esencialmente a la misma. De ahí la desvalorización del mundo tal y como lo entendía el cristianismo, y la sed de futuro de la utopía marxista. En el fondo ambos son, en sus formas más comprometidas, una rebeldía contra el sinsentido del mundo existente. Mientras en el cristianismo más consecuente se opta por "retirarse" del mundo; con el marxismo tenemos la opción de transformarlo conscientemente, porque como heredero de la Ilustración, su fe en la razón aún no ha quebrado.

El primer pensador de la modernidad que tomó plena conciencia de la separación que se estaba produciendo entre la razón, -cada vez más "objetiva", esto es, más indiferente a los fines humanos-, y la fe en tanto que indisoluble de los mismos, fue Pascal.

 La razón mecanicista de corte cartesiano es determinista, y el mundo, es decir, el orden social de su tiempo, no escapa a la visión conservadora de dicho paradigma; lo cual significaba para los espíritus "realistas" que las cosas no podían ser de otra manera. Ahora bien, para los menos realistas, pero más auténticos, la situación se había vuelto trágica, pues lo que "no podía sino ser", o sea, los compromisos mundanos, eran la mayoría de las veces lo que no debía de ser desde las exigencias de la fe cristiana, y por tanto, había que apostar.

Desde la sensibilidad marxista de la primera mitad del siglo XX, un pensador adscrito a esta corriente vio en la tragedia de esta primera rebeldía contra el sinsentido del orden mundano una de las fuentes del pensamiento dialéctico, en el que el Sí y el No son los protagonistas esenciales del mismo. Y en una obra titulada El hombre y lo absoluto aborda la investigación de lo que él considera el origen de una dialéctica que hoy se da precipitadamente por concluida . Este marxista capta la tragedia de un pensador y científico excepcional, Pascal -que además es un creyente que no hace concesiones-, siendo innegable la afinidad y simpatía que como dialéctico siente por él, pues ambos, uno desde su pesimismo en relación al orden mundano, y el otro con su fe en el orden futuro, no dejan de ser hombres trágicos que apuestan abiertamente por el sentido que ha de venir, aunque necesariamente hay que vivir en la mezquindad del sentido de lo existente.

Este pensador es Lucien Goldmann, uno de los intelectuales más prestigiosos de los años sesenta en Europa. De origen rumano, se afincó después de la Segunda Guerra Mundial en París y más tarde ocupó un cargo en la Universidad Libre de Bruselas, donde dirigió el Centro de Sociología de la Literatura. En su corrículum intelectual es de destacar la influencia del filósofo marxista Georg Lukács, de quien fue discípulo, además de la orientación hegeliana. Con tales ingredientes, este autor contribuye con sus investigaciones a la creación de una ciencia seria, rigurosa y positiva de la vida del espíritu en general.

JUSTICIA Y SOBERANÍA. ¿ES LA JUSTICIA RELATIVA?

Francisco Almansa González.

Cuando superado el sistema de privilegios del antiguo régimen, al proclamarse como uno de los pilares básicos de la democracia la igualdad de todos los hombres ante la ley, se creyó erigir un inexpugnable muro contra lo que aquellos revolucionarios burgueses consideraban la raíz de toda injusticia social: la desigualdad de derechos y de obligaciones.

La justicia, conforme a lo anterior, debía de entenderse, por tanto, como la igualdad de derechos y obligaciones de todos los ciudadanos.Y como el soberano, que es el que dicta las leyes, no podía ser otro para los demócratas que «el pueblo», ser justos era aceptar dicha igualdad en relación con las leyes que los demócratas se daban a sí mismos. Dicho de otra manera: la justicia sería la obediencia a la ley que nos obliga a todos por igual, en tanto que nos permite los mismos derechos. 

Ahora bien, los derechos que en su momento se admitieron como inherentes al ser humano no eran sino en función de la «representación» que una clase social se hacía de sí misma -en especial sus varones-, en tanto que se consideraban la quintaesencia de lo que en verdad significa ser humanos. De ahí que el derecho al voto estuviese vetado a los que carecían de propiedades y a aquellos que, por "naturaleza", estaban hechos para obedecer y no para decidir por sí mismos, como los negros, los indios, las mujeres y los niños.

Lo anterior pone de manifiesto cómo la transición del antiguo régimen a las democracias liberales no supuso la igualdad de derechos que son inherentes a nuestra condición de ser igualmente humanos. Y uno de los factores esenciales que hizo que esto fuese así, es que no comprendían al ser humano sino conforme a sus intereses comunes de clase, basados en la nueva racionalidad instrumental del comercio y de la industria. Esto es: un antropocentrismo de clase fundado en el poder instrumental más poderoso de su tiempo. La justicia pasaba a ser un instrumento al servicio del mantenimiento de la propiedad de dichos poderes, por los que el trabajo a su vez experimentó una transustanciación como mercancía, supuestamente liberado de las ataduras de la servidumbre medieval.

Interior al aire libre (1892) de Ramón Casas 

Los comedores de patatas (1885) de Van Gogh

Vemos cómo dependiendo de las formas determinadas de poder instrumental de las diferentes clases, las condiciones en las que el trabajador se ve obligado a trabajar son juzgadas como justas o injustas. El trabajo mercancía que sustituyó al trabajo servil del siervo de la gleba sigue siendo considerado legal, y como la legalidad -se supone- depende en última instancia de la soberanía del pueblo, la condición de dicho trabajo se considera justa. Ahora bien, como el valor económico de la vida del trabajador y de su familia depende de la oferta y la demanda del mercado, puede suceder, y sucede, que su vida llegue a estar despojada de todo valor económico; y si transcurrido un determinado lapso de tiempo, cada vez menor, no ha encontrado trabajo, queda incluso expulsado del stock del almacén de mercancías disponibles en espera de su momento, si lo hubiere, porque las mismas requieren un costo económico de conservación que, como todo, tiene su límite.

Consumada la expulsión como mercancía utilizable del circuito económico del trabajador, la soberanía popular, conforme a leyes que a sí misma se ha dado, no puede sino lamentarse de que muchos de sus ciudadanos «soberanos» hayan perdido de hecho completamente su soberanía por haberse dado ellos mismos "libremente" esas leyes. Conclusión: es justo lo que les sucede; y estamos, por tanto, en el mejor de los mundos posibles. Como se sabe, nada es perfecto.

Cuando La Justicia se hace relativa a una supuesta soberanía que es aceptada por la mayoría, y esto vale tanto para la democracia, como, por ejemplo, para las monarquías absolutas -si éstas son aceptadas, como decimos por la mayoría, como el "menos malo" de los sistemas de gobierno-, entonces ninguna ley es injusta, y lo injusto sería transgredir la misma.

Ahora bien, esto supone que la soberanía está más allá de la justicia, y que es ella la que determina lo que es justo y lo que no lo es, lo cual equivale a determinar lo que es el bien y lo que es el mal. La cuestión, pues, a nuestro entender, estriba en determinar aquello en lo que realmente consiste el poder soberano, porque se observa a lo largo de la historia, así como en nuestros días, que sea quien sea el soberano -uno, unos pocos  o todos-, siempre se cumple la regla de que el poder de decisión -directo o indirecto- sobre el trabajo de la mayoría lo tienen unos pocos, que son los más interesados en cumplir las leyes que les garantizan dicho poder, y que, por lo mismo, además de considerarse los más "justos" son los que disponen, en proporción o sin ella, de la mayor parte de la riqueza social.

Por ello, sea cual sea el soberano, «su soberanía» siempre garantiza la desigual distribución de riquezas, algo que desde la más remota antigüedad hasta las más "avanzadas sociedades" siempre ha encontrado su oportuna justificación. Hoy, donde la economía juega un papel determinante en el desenvolvimiento de la totalidad de la vida social, y, por tanto, es por medio de su control directo o indirecto como se puede influir de forma más eficaz sobre el comportamiento de las masas, el poder soberano lo tiene realmente quien detenta el poder económico. Sin embargo, el debate político siempre soslaya esta cuestión porque la mayoría de los grupos políticos han identificado, casi de forma natural, libertad de mercado con libertad económica, lo que equivale a convertir al mercado y sus leyes en el complemento necesario de la soberanía política.

Como la justicia es concebida como respeto y defensa de las leyes soberanas, el ir contra las leyes del mercado sería, conforme a lo anterior, una grave injusticia. Que la evidencia del día a día ponga de manifiesto que «los mercados» socavan hasta los cimientos de la soberanía de los estados nacionales, y con ello se nos revele a su vez quién de verdad posee el poder, no parece haber influido en absoluto a la hora de cuestionarnos si se puede realmente ser soberanos sin poseer realmente la soberanía económica, entendida ésta como la propiedad colectiva de los medios económicos que nos permitan decidir directamente el qué, el cómo y el cuándo de las realizaciones económicas que nos afirmen íntegramente como lo que somos, pues esto sería la justicia, y no como instrumentos necesarios a tiempo parcial para la obtención de beneficios.

He aquí lo que a nuestro entender aúna soberanía y justicia no subordinando ésta a la primera, sino legitimándola, pues no se trata de que todos seamos iguales ante la ley, sino de que la ley sea igualmente justa para todos. La Justicia ha de ser, pues, Ley de leyes, ya que la raíz de la misma no es otra que la plena afirmación de todas las dimensiones que nos constituyen como humanos, y, como tales, somos simultáneamente seres singulares y comunitarios. Pues solo en comunidad se puede alcanzar la singularidad que nos es inherente, y solo con la plenitud de la misma se pueden dar los mejores frutos que refuerzan el vínculo fraternal de nuestro ser comunitario; lo que nos hace realmente un sujeto colectivo unitario de nuestras realizaciones, que, en última instancia, y sean cuales sean éstas, siempre estarán sobredeterminadas por la justicia inherente a esta doble afirmación de ser singulares y comunitarios.

Ahora bien, ¿no es esto ser soberano? Esto es: ¿afirmarnos como lo que somos en todas nuestras realizaciones? Pues si no es así, es que sencillamente nuestras realizaciones no son «nuestras», sino relativas a los intereses de otros.

LOS LÍMITES DEL ESTADO DE BIENESTAR, LA JUSTICIA Y EL NUEVO SUJETO SOCIAL.

Francisco Almansa González.

Hay quien ve en el 22M el punto de inflexión en cuanto a la revelación de la existencia de un sujeto social transformador, dado que entre diferentes organizaciones y movimientos sociales se habría encontrado un punto de convergencia crítico en esa macromanifestación reivindicativa de una dignidad que se nos quiere arrebatar. Yo no estuve allí, aunque me hubiese gustado; sin embargo, no por ello he dejado de seguir con atención el acontecimiento, pues qué duda cabe que desde el 15M se ha puesto de manifiesto cierta capacidad de movilización social en la que el hartazgo, la denuncia y la reivindicación son expresadas desde el único foro público -la calle- en el que la verdad que brota de la impotencia y la humillación es expresada directamente por los afectados. Esto constituye la verdadera garantía de autenticidad que les libera del partidismo demagógico de sus «representantes», que en el foro de la «representación» popular no pueden

Crisis. El Jardín de las Delicias. http://sarrigurenweb.com

dejar de olvidarse de cuántos votos le pueden reportar sus intervenciones. Pero tanto del evento mismo, así como de la interpretación que de él se ha hecho en algunos casos, me interesa destacar algunas cuestiones que creo que nos pueden servir de hitos para una reflexión sobre el estado actual de nuestra conciencia autorreferencial colectiva como condición necesaria para poder hablar a su vez del «sujeto social del cambio». Lo cual conlleva necesariamente  tener una visión objetiva de cuál es la posición de dicho sujeto en las relaciones de poder existentes; y, por tanto, tener bien claro cuál es el poder que en última instancia es determinante en la estructuración y jerarquización del orden social.

Tanto en la lucha de la burguesía contra el antiguo régimen, como en la lucha del proletariado contra el capitalismo, ambos se constituyeron en sujetos sociales del cambio porque tomaron conciencia de que eran ellos, y más precisamente sus actividades, las que constituían el eje central de la producción de valores materiales. Ello los situaba en una posición privilegiada en el contexto de la «razón instrumental» como agentes insustituibles de la misma. Dicho de otra manera, fue por la economía por lo que se tomó conciencia de las injusticias tanto del antiguo régimen como del que lo sustituyó.

Las reacciones contra las arbitrariedades, y, por tanto, contra las injusticias de ambos sistemas, dieron origen a dos éticas que hasta el momento no se han podido reconciliar en una ética de síntesis. Mientras las aspiraciones de la burguesía dieron lugar a una ética de la libertad, las aspiraciones del proletariado prefiguraron una ética de la solidaridad. Ahora bien, sucede que cuando dos dimensiones constitutivas de nuestra humanidad se disocian, imponiéndose una sobre la otra, resulta que ambas se frustran, apareciendo con ello lo más opuesto a un sujeto social de cambio, o lo que D. Riesman denominó como «muchedumbre solitaria».

Se podría pensar que con el llamado «estado del bienestar» se había dado con la panacea que reconciliaba interés individual y solidaridad social. Sin embargo, se nos olvida, a mi parecer, dos hechos importantes. El primero es que el estado de bienestar tiene su fundamento en el mantenimiento de unas relaciones económicas basadas exclusivamente en el interés privado. Como no puede ser de otra manera en el sistema capitalista. Y que este interés está dirigido principalmente a la obtención de beneficios, que son considerados como la legítima recompensa de los que arriesgan, trabajan duro y tienen talento, conforme al mito que la clase capitalista ha forjado de sí misma. Esto hace que todo aquello que deben aportar en relación a gastos sociales lo perciban poco menos que como un atraco. Si ellos son los creadores de riqueza, como prolijamente los denominan todos los medios de comunicación, se colige de inmediato que todos los demás estamos viviendo poco más que gracias a ellos. Dicho de otra manera, el hombre de empresa capitalista le ha dado la vuelta a la teoría marxista de la explotación, resultando con ello que los explotados son ahora los propietarios de los medios de producción, distribución y cambio; mientras que los explotadores son los trabajadores, por cuanto éstos, buscando exclusivamente su interés egoísta, demandan un trabajo estable sin pensar en sus compañeros en paro, así como un salario que les alcance para poder vivir al menos aproximadamente, como la publicidad del sistema dice que vivimos. Esto es lo que denominamos barrera subjetiva del ego antifraternal, que es tanto el producto social de unas relaciones humanas que han perdido todas sus referencias comunitarias como el productor de dichas relaciones.

En cuanto al segundo hecho, que es el que denominados como barrera objetiva, no es ni mucho menos independiente del primero, sino que lo complementa, pero teniendo su referencia esencial en él. En toda sociedad de clases, la clase «triunfadora» exige la máxima disponibilidad de aquella riqueza, que según ella y sus apologistas, le pertenece. Y que, conforme a su propia autovaloración, es prácticamente toda la riqueza. La cuestión consiste, además de la naturaleza tantálica de la riqueza, que veremos más adelante, en un estilo de vida que constituye para ellos una expresión necesaria de su supuesta identidad. O sea: de la representación que se hacen de sí mismos, y que en general es admirada y deseada por una gran parte de la población. Este estilo de vida tiene un coste económico que constituye la referencia necesaria en relación a la cual tanto los servicios públicos como los ingresos salariales de los trabajadores tienen que ajustarse.

Si el coste económico del estilo de vida de los triunfadores empieza a cuestionarse, la lucha de clases se desencadena desde arriba. Y es que, como la historia nos lo muestra hasta la saciedad, este estilo de vida no tiene límites ni puede tenerlos, pues solo se es rico si, y solo si, se puede ser más rico. Porque la riqueza se vive ante todo como poder de disponibilidad que debe de permitir, en primer lugar, ampliar su radio permanentemente.

El problema consiste en que la disponibilidad como tal no posee realidad en sí misma, y, por lo tanto, tampoco posee sus propios límites. Dicho de otra manera, la disponibilidad en tanto que tal es un poder virtual que nunca puede realizarse. Estamos ante el suplicio de Tántalo, que cuando acaricia con la yema de los dedos el fruto deseado, éste inexorablemente se aleja.

El coste objetivo de la legitimación de la riqueza ya lo estamos viendo, como ya lo hemos visto desde las primeras civilizaciones: la suerte de la mayoría siempre se encuentra uncida al destino de una minoría atrapada a su vez en la búsqueda de la satisfacción de un estado que, por su propia naturaleza, jamás puede realizarse. Toda riqueza cuantificada materialmente es obviamente limitada, por desmesurada que nos parezca, pero el problema estriba en la desmesura sin límites que constituye el yo aislado o ego, que, al no poder referenciarse conforme a la dimensión unitaria de nuestro ser, o aquélla por la que nos aprehendemos como uno más entre nosotros, o como un ser fraternal, ve a los otros como límites de sí y, por tanto, como los que le arrebatan su libertad. Aquí se erige una frontera difícil de traspasar, pues cada uno compite con los demás por lo que cree que es su libertad o la absoluta disponibilidad de sí.

Este proyecto imposible es el que lleva inexorablemente a la reivindicación del derecho a la disponibilidad de aquellos medios que nos proporcionan la anhelada independencia de la voluntad de los otros, que identificamos falsamente como nuestra libertad o disponibilidad de sí. Solo si tenemos la propiedad de aquellos medios que los otros necesitan para su realización, disponemos directamente o indirectamente de su voluntad y, por tanto, de su libertad. De esta manera trata el yo aislado de conjurar el peligro de ser limitado, en su independencia, por los otros.

El derecho a la propiedad de lo que los otros necesitan para poder vivir nace siempre del aislamiento tanto de un «yo colectivo» -patricios, sátrapas, nobles, burgueses, etc.-, como del «yo aislado», esto es: de aquella forma de representación que hacemos de nosotros mismos que conlleva la autorrepresión de los sentimientos naturales de sociabilidad universal, y que no son otros que los que constituyen la dimensión fraternal de nuestra real identidad. Esto es lo que significa en el fondo que no existe el «yo» sin un «nosotros», ni un nosotros sin el yo.

Conforme a lo anterior, se puede entender el conflicto siempre presente entre lo público y lo privado en las sociedades segmentadas en grupos humanos con diferente poder de disponibilidad de medios. Desde la instauración del poder de la burguesía, lo público, y en concreto el Estado, ha sido concebido como un instrumento al servicio de sus intereses privados. Allí donde lo absoluto es el individuo, toda asociación que pretenda el ejercicio de alguna forma de poder político, solamente encuentra su legitimación en el contrato. Nada de naturalismos como son el clan, la tribu, la casta, el linaje, etcétera. Lo mismo sucede con las asociaciones de tipo espiritual, pues es en la sociedad burguesa donde se trata de llevar hasta sus últimas consecuencias la respuesta que Jesús dio a los fariseos: «Devolver a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César». Sin embargo, la respuesta no deja de ser paradójica, pues se devuelve aquello de lo que uno se ha apropiado y no le pertenece.

El que la iglesia oficial de aquel tiempo se había apropiado de la palabra de Dios, y, por tanto, la utilizaba en su beneficio, es algo que no es muy difícil de comprender, porque suele pasar con demasiada frecuencia a lo largo de la historia y en todas las iglesias. Pero devolver al César lo que es del César es menos comprensible, puesto que el pueblo de Israel había perdido su independencia política, y con ello en gran medida su poder para exprimir con impuestos y otros tipos de de cargas a esa parte del pueblo sobre el que todos los gobernantes tienen holgada disponibilidad para su exacción, en beneficio de la otra parte a la cual ellos mismos pertenecen y a su vez de verdad representan. Quizá el César al que se refería Jesús era el mismo que al que dirigió el Sermón de la Montaña, o sea, aquéllos que pasan hambre y sed de justicia, y que, como son los últimos, serán los primeros. Justo donde se dice que repartió unas viandas que saciaron el hambre de la multitud, allí precisamente fue donde su alusión al hambre y la sed se hizo en relación con la justicia.

Volvamos al estado de bienestar y al sujeto histórico del cambio que algunos han creído descubrir en la convocatoria del 22M. En relación al primero, constituye a nuestro parecer una de las utopías más ingenuas de cuantas han sido concebidas. Nada menos que hacer apología de la ambición y, en una palabra, del egoísmo como una fuente inagotable de riqueza material, y a su vez tratar de conciliarlo con un espíritu de solidaridad social, que precisamente ha sido debilitado en la mayoría, y completamente desterrado de aquéllos que buscando su exclusivo interés se consideran los Midas creadores de inagotables riquezas.

Edvard Munch, Atardecer en la calle Kard Johan (1892)

El «sujeto» o «individuo aislado» forjador del capitalismo es antisocial por su propia condición de individuo sin referencias comunitarias. Su sociabilidad no puede ser sino interesada, nunca fraternal. La sociedad para él es un medio artificial de supervivencia del más "apto". No por casualidad el darwinismo es la teoría biológica más universalmente aceptada desde su nacimiento por los “emprendedores” durante los 155 años transcurridos desde que se publicó, en 1859, La evolución de las especies por Darwin.

El «estado del bienestar» surgió en los países capitalistas tras la segunda guerra mundial, en la década de los cincuenta, bajo la presión de un adversario que por aquel entonces ya hacía décadas que lo había inaugurado, y que, en aquel momento, mostraba tanto en el campo de la expansión económica, como el de la política, un vigor muy superior al del bando de «la libertad». Se acabó haciendo de la necesidad virtud… hasta que el bloque socialista empezó a cuartearse. Ya en los años setenta comienza la contraofensiva neoliberal liderada por R. Reagan y M. Thatcher, y el estado de bienestar, con apenas poco más de dos décadas de vida en Europa, empieza a ser cuestionado. La crisis definitiva vino tras la caída del muro de Berlín.

En España se empezó con los contratos a la carta para mayor flexibilidad del mercado de trabajo. R. Tamames, en una entrevista reciente, decía que se había pasado del contrato indefinido único, con el régimen franquista, a cuarenta tipos de contratos con la democracia. Entre ellos, no se nos olvide, el denominado contrato «basura», que entre otras medidas del mismo tenor provocó unas de las mayores crisis en las filas del socialismo español, con las huelgas generales convocadas por su propio sindicato, así como por la “espantada” que Nicolás Redondo y Antón Zaracibar dieron en el Congreso de los Diputados como protesta por la política laboral que se estaba poniendo en marcha. Pues no olvidemos que también la política laboral formaba parte del estado de bienestar.

Es difícil recordar un «ideal» de síntesis de intereses como es el del susodicho estado, que en tan breve tiempo histórico haya visto tan cuestionados sus resultados concretos y puestos tan generosamente en subasta. Y es que, como ya se dijo, no se puede servir a dos señores a la vez.

En cuanto al «sujeto histórico», éste acabó de diluirse completamente en las aguas pantanosas de la postmodernidad, pues con ella se tomó como referencia absoluta la incertidumbre, bajo el supuesto de que ello equivalía a una apertura incondicionada del futuro. Pero lo que realmente ha sucedido es que se ha perdido lo más valioso de nuestro pasado, a la vez que hemos dejado nuestro futuro en manos de aquéllos que siempre han tenido muy claro cuál debe ser el suyo.

La apología a la incertidumbre es una y la misma cosa que la apología al caos. Nada de direcciones privilegiadas si se quiere ser libre, pero… no se han percatado los ideólogos postmodernos que la incertidumbre=caos es agitación sin sentido que paraliza. Se han olvidado que el célebre principio físico de la Incertidumbre, del cual les viene su inspiración, postula que no hay incertidumbre si no se da certeza. Esto, traducido al ámbito de la confrontación político-económica en la que hoy estamos sumergidos, no significa otra cosa que quienes tengan la posesión-disponibilidad de los medios y los recursos necesarios para el trabajo y la vida, monopolizan la certeza para su futuro, mientras que los que tienen como lema y reivindicación la incertidumbre, con toda certeza también la obtendrán, tanto para ellos como para los que les sigan.

Fotograma de la película de Stanley Kubrick  Odisea 2001 en el espacio.

El nuevo «sujeto histórico» que ha de hacer frente a la incertidumbre, impuesta a la mayoría de los seres humanos por los poderes dominantes, tendrá que definir un valor-referencia lo más universal posible, por cuanto pueda unificar todas las legítimas reivindicaciones que la mayoría social demanda en un solo proyecto de transformación social. Solo de esta manera podrá nacer el auténtico sujeto social del cambio. Este sujeto, a diferencia de los anteriores, como fueron la burguesía y el proletariado, no se puede autorreferenciar de ninguna manera en relación a la razón instrumental, sino todo lo contrario, pues como bien a la vista está en ambos casos, en toda forma de denominación histórica unos hombres acaban siendo instrumentos para los fines de otros. Y es que el meollo de todo poder pervertido, esto es, apartado de su fin, es la instrumentalización del ser humano: utilizar al otro o a los otros en relación a mis fines, motivos, deseos u obsesiones.

El poder es, en este sentido, la posesión de una determinada disponibilidad de medios, sancionada políticamente y legitimada cosmovisionalmente, que determina el qué, el cómo y el cuándo de las realizaciones de los que no disponen de dichos medios.

Un «nuevo sujeto social» ha de tener como fin irrenunciable desmontar toda forma de poder en el que unos hombres puedan instrumentalizar a otros, dada su disponibilidad de medios y recursos, como asimismo desmontar las diferentes legitimaciones de que se vale para perpetuarse indefinidamente.

Si en la marcha de la dignidad del 22M se quiere ver un nuevo sujeto del cambio, no creo que sea porque en ella se denuncien los abusos y atropellos concretos de unos poderes económicos amparados por un poder político que se siente legitimado por una mayoría de electores y por lo que él denomina como mayoría silenciosa. Hay que ver cuál es el valor que late en todos ellos y por el cual se movilizan, aunque dicho valor nunca sea expresado directamente, sino por medio de la situación en la que ha sido pisoteado. Y es claro, a nuestro entender, que lo que en dicha marcha se patentizó es que hay hambre y sed de justicia.

Ahora bien, no se trata, como dicen algunos políticos de la izquierda, de que se aplique la Constitución; o bien que se enfatice para que de verdad la ley sea igual para todos. No. Se trata de que las leyes tienen que ser justas. Pero con esa exigencia, obviamente irrenunciable, estamos poniendo a la Justicia por encima de todas las leyes. Es decir, la Justicia se nos revela como la Ley de todas las leyes. Lo cual no quiere decir en absoluto que sea la Justicia como institución del poder judicial la que deba dictar las leyes. Se trata de penetrar en el sentido profundo de lo que queremos decir cuando pensamos o reclamamos justicia. No es posible consenso alguno si no estamos de acuerdo en relación a lo que es o no es justo. Y si lo hay a pesar de todo, es que alguien está traicionando sus principios, y, por tanto, a aquellos que dice representar.

La Justicia, pensada en su verdadera esencia, no entra en conflicto ni con la Libertad ni con la Solidaridad. Ni una ni otra alcanzan su realización si la Justicia no regula las relaciones entre los seres humanos, y, ¿cómo no?, también las relaciones de los seres humanos con la naturaleza.

Si creyésemos que la Justicia es un valor relativo entonces estaríamos legitimando todos aquellos comportamientos de dominación que, apareciendo como algo natural en su momento, por lo mismo se les consideraba justos. Y estoy pensando, por ejemplo, en la dominación ancestral del varón sobre la mujer, fundada en la creencia de una supuesta superioridad del primero. Asimismo, todo racismo se basa en la misma creencia. Ahora bien, ser injusto no es equivalente a ser cruel, perverso, “malo”, etc. Pues se puede ser injusto sin saberlo, porque la Justicia es indisociable de la razón integradora, que es la que nos dice algo tan obvio como que debemos relacionarnos con los diferentes seres como lo que son. Ahora bien, este «como lo que son» es un imperativo para conocerlos antes que nada por sí mismos. Y el que no sabe diferenciar una máquina de un ser humano acabará por tratar a éste último como un instrumento. Algo que repugna tanto a la razón integradora como a la justicia.

Vemos, conforme a lo anterior, que si aceptamos que hay realidades que no son relativas, entonces la justicia tampoco lo es, pues establece una relación jerárquica entre lo que es relativo en verdad y lo que no lo es. De lo contrario, como es en el caso de la relación hombre/mujer, tendríamos que aceptar que la igualdad hoy tan vehemente reclamada en el fondo no tiene base real alguna, sino que es una convención acorde con los tiempos. Y lo mismo vale para el racismo.

Cuando hemos definido la razón integradora como la capacidad de relacionarnos con las diferentes formas de ser como lo que son, vemos que eso es precisamente lo justo. Pero es que además es la base de todo consenso. Por tanto, el nuevo sujeto social debe de buscar el consenso con la referencia siempre presente de La Justicia. Sin embargo, la justicia misma no puede ser objeto de consenso, pues si así fuese el consenso debería ser lo más justo posible; pero, ¿cómo lo vamos a saber si no sabemos qué es la justicia? No es este el lugar para presentar lo que, el que escribe, entiende por justicia, aunque sí cree que es de justicia que ha llegado la hora de abrir un debate sobre la misma. Pues si hoy una gran parte de la población del mundo tiene hambre y sed de justicia, tomar en serio el sufrimiento que la injusticia les impone, es tomar en serio lo que La Justicia significa.

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MESA REDONDA DE ENCUENTRO DE CIVILIZACIONES

Organizada por Aletheia y celebrada en Córdoba en septiembre de 2010, constituyó un diálogo convergente y un interesantísimo intento de síntesis entre la cosmovisión cristiana, islámica y laica. En ella participaron Juan Pablo García Maestro, Religioso Trinitario y Profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca (Madrid) (Representante del Cristianismo); José Manuel de Bernardo Ares, Catedrático de Historia Moderna de la Universidad de Córdoba (Representante del Laicismo); y Abdallah Mhanna, Imán de la Provincia de Almería y Profesor de la Universidad de Almería (Representante del Islam). Introdujeron Manuel Pérez (Ayuntamiento de Córdoba) y Rosa María Almansa Pérez (Aletheia).

Puede verse y escucharse pinchando en la imagen. Mejora considerablemente la calidad del sonido a partir del minuto 4 aproximadamente.

APARIENCIA Y REALIDAD DEL PODER

Cumbre de las Azores, previa a la invasión de Irak.

«Todo poder, en la medida en que es la instauración de la violencia en la apariencia del derecho, precisa de la mentira, de la simulación, del encubrimiento de sus propósitos, con la proclama de fines aparentemente perseguidos para la felicidad de los sometidos».

M. Heidegger, Nietzsche, Ariel, 2013, p. 499.

DEMOCRACIA, IGUALDAD Y VALORES. ENTREVISTA A FRANCISCO ALMANSA

Televisión Procono Córdoba entrevistó ayer a Francisco Almansa, presidente de la Asociación Aletheia, sobre Democracia, igualdad y valores. Aquí tenéis el enlace (en la leyenda de la foto):

Entrevista a Francisco Almansa en PTV Televisión

DEMOCRACIA E IGUALDAD

Rosa María Almansa Pérez
Doctora en Historia y profesora universitaria de Historia Contemporánea.

En un momento como el que vivimos, la pregunta por la democracia aflora una y otra vez. Ello es lógico si tenemos en cuenta que, en sus circunstancias actuales, la democracia cada vez se disocia más de lo que se consideraba su ideal primigenio, cuyos orígenes se remontan a la antigüedad clásica y, principalmente, a las revoluciones inglesa, americana y francesa. En ellas se buscaba una extensión más universal de derechos, lo que pasaba inevitablemente por el cuestionamiento de determinados privilegios basados en supuestos méritos. Es posible que nos encontremos en un momento semejante, si bien cabe pensar que no se trate ahora tanto simplemente de extender derechos como de cuestionar la legitimidad de algunos de ellos. Así, por ejemplo, cabría preguntarse: ¿tiene derecho una sociedad, por el hecho de constituir una democracia,a erigir un imperio? O ¿debe existir en ella el derecho a explotar al prójimo? La extensión simplemente formal de derechos conduce a tales contradicciones, porque a través de tales derechos formales se encubren distribuciones asimétricas de poder por las cuales el auténtico poder de decisión queda para muchos anulado y para otros notablemente reducido.

 Muchas de las voces que pretenden hoy alzarse contra lo que viene considerándose crecientemente como una subversión de la democracia, así como mi participación en los movimientos sociales y de protesta, especialmente el 15M, me han permitido comprobar que suele asimilarse democracia con participación y opinión. Casi exclusivamente. La democracia, se nos dice, no se ejerce solo en los parlamentos: debe estar también en la calle, en los ámbitos micro de participación, y/o en el ejercicio directo del voto a través de procedimientos telemáticos. Así, se nos recuerda también con cierta insistencia que no consiste exclusivamente en votar cada cierto número de años, pretendiéndose rescatar, como hacen determinados foros, el procedimiento del plebiscito frecuente y vinculante como alternativa a la carta en blanco concedida a la casta política a través de los procesos electorales. En otras ocasiones, se apela a la reforma de la ingeniería de estos últimos como medio para terminar con la deficiente representatividad de los diferentes intereses y sensibilidades sociales.

Ahora bien, cabe, ante lo anterior, plantearse algunas cuestiones que parecen de importancia. Mujeres y hombres, y, en general, una sociedad que pretenda considerarse libre, no pueden dejar de preguntarse en qué consiste principalmente la democracia. Si estriba fundamentalmente en abrir, en ampliar la participación, conviene caer en la cuenta de que se está olvidando en buena medida la cuestión esencial de los vínculos que deben regir socialmente entre los seres humanos, algo que no debiera dejarse únicamente al albur de las relaciones de fuerzas que puedan configurarse en un determinado momento. Y, sin embargo, parece que ser crítico debe consistir más bien en tratar de ir al fondo de las cosas que centrarse preferentemente en los procedimientos. Así, una sociedad libre debe poder ante todo diferenciarse por las relaciones que imperen entre sus miembros, que debe ser conformes al ser esencial de los mismos y al del conjunto (incluyendo también a otros seres y a la naturaleza), más que únicamente al proceso de toma de decisiones, sin que pretenda restársele a esta última la importancia que le es debida. Y si decimos que nuestro ser esencial consiste en el núcleo de nuestra humanidad, entendida fundamentalmente como capacidad de dar, más que de tomar, y de realización de lo mejor de nosotros mismos en función de las potencialidades que nos son propias, resulta claro que todo esto tiene poco que ver con la promoción de nuestros intereses (que no derechos), tal y como suelen estos entenderse. Es más, resulta legítimo preguntarse si la realización de tales «intereses» no menoscaba en muchos casos nuestra propia humanidad o la de otros, socavando o impidiendo, pues, la construcción de una comunidad solidaria, que es la auténtica base, en mi opinión, sobre la que puede construirse una democracia que, verdaderamente, quepa entender como tal.

Lo anterior, naturalmente, nos conduce inevitablemente a la contemplación de la cuestión de la igualdad como fundamento de una democracia. En primer lugar, por la razón obvia, aunque sorprendentemente tantas veces olvidada, de que la carencia de oportunidades para la formación y la realización humana merman nuestra capacidad para decidir con conocimiento de causa. En otras palabras: la libertad para decidir no puede ser solo formal; debe ser también, y sobre todo, real. Y ésta solo puede lograrse no siendo a medias lo que somos, sino completamente, porque la realización de nuestra humanidad no puede ser un lujo, ni un factor dependiente de variables económicas, sino la premisa de la economía de la que nosotros, junto a los otros seres de la Tierra, somos el centro. Además, y en relación a esta entrada de la igualdad en la necesaria reflexión sobre la democracia, cabe decir, en segundo lugar, que es el privilegio el principal corruptor de las relaciones humanas, puesto que se trata de un activo creador de mundos paralelos y de imposible comunicación entre sí, pues estos se basan en la posición que sus protagonistas crean tener, naturalmente y por méritos propios, en la estructura social, deformando, en función de este factor, la visión del todo, e impidiendo con ello una visión ajustada y empática del otro, al que se contemplará como extraño y, con frecuencia, como una amenaza más o menos velada.

Si somos consecuentes con lo anterior, parece claro que puede postularse el siguiente enunciado: para que exista verdaderamente democracia, todo representante debe vivir como el representado.

Miembro de la jet-set.

O, en el caso del ejercicio de formas de democracia más directa, todo participante debe vivir como los demás. Esto garantizaría dos cosas: en primer lugar, que, al compartir el mismo tipo de formas de vida, preocupaciones, alegrías y dificultades de los otros, podremos verdaderamente ejercer la política por el bien de todos. El otro ya no será una abstracción, sino un igual, un compañero de camino, un semejante. En segundo lugar, la estrecha proximidad de formas de vida material es lo único que podrá asegurar que aflore nuestra auténtica diversidad (que no desigualdad), que no se encontrará de esta forma enmarañada con falsas identidades sociales.

En otro momento de crisis aguda de un sistema político-social, Sieyès demostró que lo tenía claro: una nación, que es el todo, es incompatible con los privilegios, que dan lugar a naciones aparte. Y esto no cabe entenderlo únicamente desde una perspectiva política, sino también, y fundamentalmente, social. Así pues, si comenzamos a entender por privilegio el hecho de no vivir como el otro, conclusión a la que no se podía llegar aún en la revolución francesa, habrá que sacar consecuencias. Parece que ya va siendo hora.