LA FILOSOFÍA Y LA BELLEZA

Rafael Sanzio, Escuela de Atenas (detalle), 1509-11

Francisco Almansa González.

La filosofía tiene como objeto de análisis la Verdad, que es la Belleza del Ser. Así pues, es el pensamiento que tiene como fin embellecer la vida, que es ni más ni menos que hacerla transparente en el cambio. Por tanto, resulta deseable que cada ser humano sea un filósofo, cuyo fin sea el de embellecer su propia vida y procurar también un mundo bello. Esa vida bella implica asimismo sabiduría, ya que supone establecer una serie de prioridades vitales, es decir, tomar decisiones conforme a una jerarquía de necesidades. En definitiva, la filosofía busca una visión unitaria del todo, holística; en consecuencia, siempre ha de remitirse a una referencia última, como es el Ser. Esto no lo hace la ciencia.

La filosofía constituye, pues, el metalenguaje más universal. Es, ante todo, búsqueda de sentido que trasciende toda particularidad y todo planteamiento utilitario. Tiene como meta comprender aquello que necesariamente hay que comprender para llegar a ser plenamente aquello que somos. Y aunque se la ha acusado con frecuencia de alejarse de la realidad con sus laberintos conceptuales y sus construcciones abstractas, lo cierto es que es la única ciencia que se ha esforzado por comprender la esencia de lo real en tanto que tal. Asimismo, la filosofía como razón nos permite el distanciamiento crítico de cualquier praxis científica o espiritual, lo cual contribuye a una mejor comprensión de ambas, y por lo mismo, a una relación mutuamente enriquecedora.

El filósofo nos brinda, a través de su obra, una vida de búsqueda de la autenticidad. Porque la filosofía es ansia de Verdad. Ese intento callado de muchos que pretenden vivir de forma auténtica es, en mayor o menor medida, filosofía. Con solo abrir unas páginas de alguna gran obra podemos tener constancia clara de esta lucha. La filosofía también es sabiduría, en el sentido tradicional de este término. Además, desde un punto de vista más práctico, nos ofrece un vínculo dialogal para establecer pautas fundamentales de comunicación o de relación, algo tan necesario en nuestro mundo.

Solo la filosofía, en la medida que es la más radical descontextualización del pensamiento de cualquier objeto determinado de la ciencia, permite observar las lentes con las que se observan comúnmente dichos objetos. Esto quiere decir que solo desde la filosofía podemos ser realmente críticos.

La filosofía, en tanto que pensamiento que se autorreferencia y que, como tal, reivindica la soberanía que le es propia, no posee objeto alguno, limitándose a exhibir una distancia "aristocrática" en relación a esos sistemas de pensamiento que giran servilmente en las órbitas de sus objetos. El pensamiento filosófico es realmente la forma más libre de pensamiento, porque es la forma de pensamiento más consciente de sí. Si hay algo que el filósofo le interese es precisamente el sentido de aquello que es. 

Al no plantearse actualmente la problemática sobre el Ser (el planteamiento más universal), puede decirse que tampoco existe filosofía. Se habla sobre lo que otros hablan, sobre el ente (la ciencia, el lenguaje -toda forma determinada de ser-).

Erection- Atenas (407 a. C.)

Los griegos fueron el auténtico origen de un pensar que se sitúa más allá de cualquier exigencia práctica, y justo por ello nos sirve de referencia universal para todas ellas; aunque, como todo lo universal, actúa siempre como trasfondo silencioso que permite encauzar la tumultuosidad del devenir de lo contingente. Ahora bien, los griegos, aún siendo los descubridores más consecuentes de dos referencias necesarias para nuestra autohumanización (el arte y la filosofía), sin embargo, no podían entender la trascendencia de sus propios descubrimientos porque carecían de conciencia histórica, lo cual solo es posible en relación a una utopía, que, situada en un futuro indeterminado, sirva de patrón para medir las carencias del presente.

La filosofía del sujeto inaugurada por Descartes, y que se prolonga hasta los existencialistas del siglo XX, donde el sujeto ha perdido toda certeza, ha sido tanto o más estigmatizada por la filosofía estructuralista y postmoderna que las filosofías antigua y medieval. Es por esto que, perdido el horizonte del pensar los objetos propios de la filosofía, como son el Ser, el ser del ente, los entes ideales, el sujeto -sea éste trascendente o no- como fundamentos de la Ética y de la Estética, se ha perdido la filosofía misma. Con esto se nos dice que nos hemos liberado de esas fantasmales abstracciones que nos apartaban de la contemplación de lo real, pero resulta que después de dichas "abstracciones", lo "real" no merece ser mirado, porque se ha vuelto abstracto. Todo aparece como un puro medio para otra cosa. Porque el medio, en tanto que tal, es la suprema abstracción, ya que no es nada por sí mismo.

En una auténtica obra de arte lo feo puede ser un elemento constitutivo de ésta, y, sin embargo, no por eso la obra deja de ser bella. El secreto está en que la negación en la obra no viene de afuera. Es inherente a la unidad de la misma. Lo contingente debe perecer porque sino no sería contingente. Ahora bien, solo en relación a lo contingente propio se tiene el derecho tanto de hacerlo nacer como de hacerlo perecer. ¿Por qué? Porque por lo contingente la Nada produce el devenir, y éste es nacimiento y muerte en relación a ella misma como Unidad de toda diferenciación. Estamos en presencia de la Vida en su máxima expresión, que es la de reconocerse como una y la misma identidad en todos sus cambios y diferencias.

Relacionados con estos temas le recomendamos el texto de nuestro blog: UTOPÍA

LA PEOR DEVALUACIÓN: LA DE «NOSOTROS MISMOS».

Ante el derrotismo vigente en relación a los poderes más nobles que el ser humano ha recibido, y cuyo desarrollo siempre apunta a un sincero Sí Universal a la Vida, siendo por el contrario su asfixia una verdadera amenaza para ésta, queremos patentizar el contraste que con dicho derrotismo supuso una época que, con menos recursos científicos y técnicos que la nuestra, sabía, sin embargo, dónde radica el verdadero hontanar de la auténtica creatividad, que, en cuanto tal, es también cuidado amoroso por la obra recibida de los que nos precedieron.

Legado que, en sí mismo, es un testimonio de esfuerzo guiado por la fe y por la generosidad que brota de ésta cuando es en la Verdad, la Justicia, la Igualdad y la Libertad, por no citar otros valores, en quienes la depositamos.

Friedrich Hegel

«El coraje de la verdad, la fe en el poder del espíritu, es la primera condición de la filosofía. Al ser espíritu, el hombre puede y debe considerarse a sí mismo como digno de lo más elevado, nunca puede tener una estima suficientemente grande de la magnitud y poder de su espíritu, y con esta fe nada será tan árido y duro como para que no pueda hacérsele patente. La esencia al pronto oculta y cerrada del universo no tiene ningún poder capaz de resistir el coraje del conocer; ella debe abrirse a él y dejar extendidas ante los ojos su riqueza y profundidades, ofreciéndolas para su goce».

G.W.F. Hegel, «Fragmento del discurso inaugural, con motivo de la toma de posesión del cargo de Rector, pronunciado el 28 de octubre de 1816, en el Gymnasium de Bermberg (Baviera)». Citado por M. Heidegger, La fenomenología del espíritu de Hegel, Alianza Editorial, Madrid, 1992, pp. 52-53.

"La puta respetuosa" de Sartre. Lectura dramatizada, introducción y debate

El pasado día 8 de marzo, la Asociación Aletheia en colaboración con la Asociación de Mujeres Basileas, organizó una lectura dramatizada de algunos fragmentos de La puta respetuosa, de Jean Paul Sartre. Dicha lectura fue precedida por una introducción a cargo de Francisco Almansa, el cual respondió asimismo a las cuestiones planteadas tras la dramatización.

Queremos agradecer especialmente la generosa aportación de las voces de Adela Arroyo (Lizzie), Adela Enríquez (Senador), Alejandro Sanz (Fred) y Juan Tiscar (Negro).

A continuación compartimos la grabación de este acto, por medio del cual hoy nos es más accesible la filosofía existencialista del autor. De igual manera, La puta respetuosa nos proporcionó una oportunidad privilegiada para reflexionar acerca de las relaciones de dominación y sumisión, motivo por el cual fue escogida con ocasión del Día de la Mujer.

SOBRE EL TRABAJO. EL TRABAJO COMO EXPRESIÓN DEL SER HUMANO

Reproducimos a continuación un fragmento de un capítulo del libro La ecología del trabajo. El trabajo que sostiene la vida, publicado recientemente por la editorial Bomarzo. Dicho capítulo se titula 'Relaciones entre ser humano, trabajo y naturaleza desde una perspectiva histórico-antropológica', y su autora es Rosa María Almansa. En él se investiga sobre la naturaleza del trabajo libre y su contraposción al trabajo dependiente o enajenado:

Aunque Marx hace depender el ser históricamente particular de los seres humanos de las relaciones sociales de producción que puedan darse en cada momento, en sus Manuscritos de 1844 se remite a un ser «genérico» del hombre que no es, en definitiva, sino una forma de ser común y compartida que le permite trascender sus condiciones particulares de existencia. Este carácter que denomina genérico es su propia universalidad, su capacidad consciente de situarse más allá de su propio hacer, de objetivarlo, no siendo, por tanto, uno con él, como es propio del animal. En esto justamente radica su libertad: en el carácter reflejo de su propia conciencia o autoconciencia. Esto es fundamental porque otorga un sentido al hacer humano, esto es, al trabajo o «vida productiva». Puesto que somos esencialmente seres autoconcientes, la «vida productiva» se convierte en expresión de la «vida genérica»; esto es, «la actividad libre, consciente, es el carácter genérico del hombre»[1]. Luego es propio de nosotros –y, en consecuencia, exigencia radical-, la objetivación en nuestro trabajo y en su producto. Y esto significa no solo capacidad de aprehender ambos en su totalidad, sino de proyectar en ellos un sentido y un fin, que a su vez deben estar en consonancia con la naturaleza propia de los otros seres.

Según el propio Marx de los Manuscritos, la reducción de este ser genérico del hombre a puro medio de vida, junto con la consideración de la naturaleza como algo ajeno a nosotros mismos (más allá, según dice, de su vivencia como «cuerpo inorgánico» del hombre), es lo que da lugar al trabajo enajenado. Con el trabajo, que es expresión de nuestra universalidad y capacidad de proyección, participamos activamente en el quehacer social, en la elaboración colectiva, y por tanto damos expresión a nuestro ser netamente realizador. Pero desde el momento en que éste es asumido preferentemente como un medio para un fin externo a él mismo (como pueden ser la simple obtención de una retribución económica, o el logro de un estatus), pierde su naturaleza libre, y podemos hablar ya de trabajo enajenado, dependiente o relativo. Lo que se quiere subrayar es que cualquier trabajo debe poder afirmarse por sí mismo, independientemente de las utilidades centrales o marginales que lleve consigo, ya que únicamente lo que se hace por sí puede considerarse como verdaderamente libre.

Por otra parte, solamente lo que es libre encuentra la principal satisfacción en la realización misma del trabajo, siendo ésta la auténtica recompensa obtenida (lo que no obsta, naturalmente, para que sea retribuido). Pero en todo caso esa retribución no sería el fin primordial o más perseguido en su ejecución, y, en condiciones de libertad (esto es, no sujetas a necesidad o dependencia, que puede ser de diversos tipos), aquélla estaría subordinada a la realización que pudiéramos denominar «gratuita» del trabajo (puesto que encuentra la principal gratificación en sí mismo). A este tipo de trabajo es al que podemos denominar libre o vocacional, pues es el que permite la realización de nuestra singularidad; y en cuanto que nos permite ser nosotros mismos, nos hace también más libres[2].

Pero aquello que es más sí mismo también necesita menos de otros para ser; es decir, no parasita identidad, encontrando en el ser sí mismos de los otros –y, por tanto, en las realizaciones que les son propias- una satisfacción genuina. Por lo tanto, no necesita consumir naturaleza más allá de lo necesario para la reproducción óptima de su fuerza de trabajo, con vistas a, en última instancia, poder dar más de lo que se ha tomado, en el sentido de transformarlo en algo universal; esto es: que pueda ser utilizado o gozado por todos. Y, al contrario, como ya se expuso más arriba, la pulsión permanente de llevar a cabo realizaciones que son siempre por otra cosa (ya sea dinero, estatus o reconocimiento de cualquier tipo, que siempre es frente o a costa de otros), nos conduce a afirmaciones que, más bien, son de representaciones o imágenes falsas de nosotros mismos. Estas últimas, precisamente por carecer de ser, resultan insaciables, y, en definitiva, enormes consumidoras de recursos. En tanto que tales, son asimismo privadoras a otros de los recursos que les son esenciales, puesto que introducen una enorme distorsión en las prioridades y mecanismos sociales de producción.

Teniendo en cuenta todo lo anterior, se puede además afirmar que:

1. Toda producción de bienes materiales, así como las formas de distribución y cambio inherentes a la misma, sólo son relativas a la afirmación de la singularidad humana y natural, considerada la primera tanto al nivel del individuo como al nivel del Nosotros.

2. Todo el proceso de la vida social se sustenta con la energía humana (fuerza de trabajo) consumida en el trabajo humano necesario para el mantenimiento de dicha vida social y con la energía tomada de la naturaleza.

3. El gasto de energía en ambos casos ha de ser conforme al objetivo de restituir a ambos sistemas a sus condiciones óptimas iniciales. No se puede gastar más energía que aquella que permite la regeneración óptima del sistema.[3]

En otras palabras, el fin de la economía o metabolismo material de una sociedad debe encontrarse subordinado, en última instancia, al reconocimiento y potenciación del ínsito ser singular del ser humano y de la naturaleza –en buena medida reprimido o agostado en ambos-, y que se manifiesta en su potencial creador, que se afirma por sí mismo, sin interés, por tanto (en nuestro caso), en recibir compensación o reconocimiento de mérito alguno por él. Y esto último puede muy bien verse en el carácter ejemplarizante de figuras singulares que pueblan toda la trayectoria histórica. Su trabajo o actuación no solo fue (y es) desinteresado –y, por tanto, sus vidas austeras o frugales-, sino que, por lo general, trabajaron, precisamente, para potenciar la singularidad –que es lo mismo que decir la libertad- de los otros y de la propia naturaleza y todos sus seres. Saber reconocer el valor de tales «excepciones» -más importantes, por cierto, que la «norma» o regularidad para cualquier ciencia- resulta fundamental a la hora de establecer las bases de una nueva –y urgente- antropología.

En estas circunstancias, seguir considerando al ser humano como un ser «de necesidades» resulta no solo contradictorio, sino contraproducente, pues lo sitúa en una condición dependiente que le impulsa imperiosamente siempre a tomar (o a pensar que ha de hacerlo). Desgraciadamente, no contribuye a contemplarlo como una realidad entitativa capaz de tomar posesión de sus propios límites y, por tanto, llevado espontáneamente a respetar la autonomía relativa propia de otras singularidades. Afirmar que el hombre «necesita» de la libertad, o que posee «necesidades como potencial», esto es, que tiene «necesidad» de plenitud[4], es algo así como decir que necesitamos ser lo que ya de hecho somos (aunque se admita que dicha cualidad ontológica no haya alcanzado su consumación históricamente). Y el ser, como nos recuerda Heidegger, es realidad, es desbordamiento, no carencia[5].

---

[1] La referencia para estas reflexiones, especialmente en K. MARX, Manuscritos…cit., pp. 111-112.

[2] Una de las raras reivindicaciones por parte de un economista en pro de una humanización del trabajo (no únicamente en el sentido de  hacer aceptable el trabajo, sino en el de que sea el propio ser humano el patrón de todo trabajo, teniendo seriamente en cuenta su relación con los fines de la existencia del hombre), en E. F. SCHUMACHER, El buen trabajo, Madrid, Debate, 1980.

[3] F. ALMANSA, «Principios para una nueva economía. Principios económicos del Afirmacionismo», Aletheia. http://aletheia-informa.blogspot.com.es/2010/11/principios-para-una-nueva-economia.html. 4 de junio de 2011. Se trata de una exposición de veintitrés puntos en total, siendo los citados los tres primeros.

[4] Una buena muestra de esta postura, del que se extraen las referencias en el texto, es el libro de J. SEMPERE, Mejor con menos. Necesidades, explosión consumista y crisis ecológica, Barcelona, Crítica, 2008.

[5] «El crear como comunicar; es importante aquí prestar oídos de la manera precisa. Todo crear es comunicar [Mit-teilen: com-partir] esto implica que el crear funda, establece o, como dice Hölderlin, instituye en sí mismo nuevas posibilidades del ser. El crear comparte y reparte un nuevo ser al ente tal como ha sido hasta el momento. El crear como tal, y no sólo su aprovechamiento, es un regalar.» M. HEIDEGGER, Nietzsche, Barcelona, Ariel, 2013, p. 313. (Cursivas en el original).

TALLER: LA INSTRUMENTALIZACIÓN DE LA SOCIEDAD

El próximo día 16 de enero (sábado), se celebrará en Sevilla un TALLER que tendrá por tema central: La instrumentalización de la sociedad. La actividad está organizada conjuntamente por las asociaciones 'Iniciativa Cambio Personal, Justicia Global' de Sevilla y por Aletheia. El taller constará de dos ponencias introductorias, a cargo de Francisco Almansa (filósofo y conferenciante) y de sesiones de debate abiertas a los participantes.

Adjuntamos el esquema de la actividad más abajo. Los interesados en acudir pueden escribir para ello, hasta el día 8 de enero, al correo de Iniciativa (personayjusticia@gmail.com) o al correo de Aletheia (aletheia@asociacionaletheia.eu). 

Su realización tendrá lugar en la sede de Iniciativa: 
Avda. Cristo de la Expiración, s/n - Bajo del Puente del Cachorro.- 41001 Sevilla  

TALLER «LA INSTRUMENTALIZACIÓN DE LA SOCIEDAD».

HORA DEL ENCUENTRO: 10.00 HORAS DE LA MAÑANA.

ESQUEMA:

Iª PARTE:

10:15 h.-11:45 h.: Exposición

1. Qué es un instrumento y qué una realidad viva.

2. Diferencia entre sociedad instrumental y sociedad libre.

3. La evolución natural y social como control objetivo de la instrumentalización.

11:45-13:45h.: Debate

IIª PARTE:

16:00 h.-17:30 h.: Exposición

1. Un ejemplo de sociedad instrumental: la sociedad capitalista.

2. Formas de trascender la sociedad instrumental y el sujeto social para llevarlo a cabo.

17:30-19:30: Debate