EL LARGO DECLIVE DE LA IZQUIERDA: UN DIAGNÓSTICO

Transcribimos a continuación el artículo de Francisco Almansa, filósofo y Presidente de esta asociación, que aparece con el título "El largo declive hacia la izquierda: un diagnóstico" en la revista Canarias semanal en el siguiente enlace: https://canarias-semanal.org/art/33527/el-largo-declive-de-la-izquierda-un-diagnostico

Hace tiempo que, en diversos foros y encuentros, debatimos y tratamos de reflexionar acerca de los orígenes y circunstancias del declive actual de la izquierda, así como sobre sus posibilidades de superación. Nuestra postura es que la principal causa de su actual estancamiento es que ha olvidado su propio proyecto, que no era otro que crear una nueva sociedad. No mejorar esta: crear una nueva sociedad. Sin embargo, se da la paradoja de que la clase social que construyó, en sus grandes líneas maestras, este régimen en el cual hoy vivimos instalados, que no es otro que el de 1789 —esto es, el de la Revolución Francesa, el de la burguesía—, no cree ya en su propio proyecto político: lo utiliza, le sirve de legitimación, cubre con él las apariencias, sus vergüenzas, pero ya está. 

   Sin embargo, la izquierda en general sigue creyendo en este régimen político del 89 (¡de 1789!): cree que es válido si se le proporciona un adecuado contenido social. Y ese es el objetivo general de la izquierda. Dotar de contenido social, con el fruto de las luchas de clases habidas desde 1789 hasta hoy, un régimen político que nació de la mano de la burguesía, fundamentalmente por y para la burguesía. Es un sistema político que no solo nace unido a una concepción muy determinada de la persona: la persona como individuo abstracto o aislado, esto es, desligada de los lazos sociales que le conforman como tal persona; sino que, como todo sistema político, no es independiente de una determinada economía. En este caso, el sistema político democrático nacía inextricablemente unido a una forma de economía vinculada a una forma de propiedad donde una parte posee lo necesario para la vida de todos los demás. Es verdad que esto no era nuevo, que solo había hecho, entonces, tomar nuevas formas, si cabe, más descarnadas en muchos aspectos que las anteriores. Pero en esto consistía —y sigue consistiendo— el poder efectivo de una sociedad; y este es el poder real que el Estado continúa velando para que se mantenga. En esto, al parecer, somos todos nosotros muy conservadores: mantenemos un sistema político vinculado a uno económico que es, en aspectos esenciales, igual desde hace 5.000 años. Parece que hemos dado por sentado que esto no se puede o no se debe cambiar. De esto ya ni siquiera se puede hablar.

    No vamos a negar que se han realizado progresos desde la Revolución Francesa, pero no nos engañemos: esos no son méritos atribuibles a la burguesía, ni a su sistema político; son aspiraciones que nos pertenecen en tanto que seres humanos, y que, por tanto, podemos encontrar en sociedades muy distintas. Y son, además, logros y conquistas que, las más de las veces, se han realizado a pesar de la propia burguesía, cuyas reales aspiraciones de igualdad fueron, salvo unas pocas excepciones, limitadas. Hay, pues, quién lo duda, aspectos universales, y por tanto aprovechables, en el régimen democrático. Pero no debemos caer en el error de atribuirlas al propio régimen político, sino al desarrollo de nuestra propia humanidad. Recordemos, a este respecto, que Platón, ya en la antigüedad, reivindicó en algunos aspectos la igualdad de la mujer. Aspiraciones de igualdad se han dado en grupos disidentes desde siempre. Recordemos, en cambio, que hasta 1971 las mujeres no tuvieron en Suiza derecho al voto, cuando, sin embargo, sí lo adquirieron ya en la República Democrática de Azerbaiyán en 1918. ¡Qué paradojas!

    Ahora mismo queda claro que las llamadas reglas de juego democráticas se utilizan, y si hacen falta regresiones, se hacen. Y esto no está ocurriendo solo en España. Se está haciendo en todo el mundo, porque las actuales reglas políticas ya no les sirven, y no les sirven porque su economía no funciona. Nos encontramos, pues, con unas fuerzas políticas que pertenecen cada vez más al pasado: formas de expresión política, de opresión política, que no nos resultan ya tan “posmodernas”. Que huelen cada vez más a rancio.

    No debemos pensar, sin embargo, que el problema consiste en que los que están al frente del poder político o económico no son lo suficientemente honrados; esto es, que basta más honradez para que las cosas funcionen como deben funcionar. Además, existe una idea, muy extendida entre la izquierda, de que la única responsable de la actual situación es una élite financiero-bancaria. Ella sería, junto con una “casta” política, también reducida, la responsable de todos los desastres que padecemos. Sin embargo, puede afirmarse que todo aquel que posee un determinado nivel de bienes que es necesario para la vida de los otros es ya parte del sistema. Y estos son unos cuantos, sí: unos cuantos millones, que están interesados, de una u otra manera, en el mantenimiento del sistema. En un artículo sobre la influencia de la clase media alta en la vida política estadounidense, Richard V. Reeves afirmaba que «con frecuencia, los detractores más vehementes del pequeño club encaramado a la cumbre de la pirámide pertenecen a las clases sociales más próximas a este: más de una tercera parte de los manifestantes que acudieron el 1 de mayo de 2012 al llamamiento del movimiento Occupy Wall Street disponía de unos ingresos anuales superiores a 100 000 dólares.» No seamos, pues, ingenuos: no se trata de “cuatro sinvergüenzas”. Si así fuera, no existirían tantas resistencias al cambio. 

    Estamos, pues, lidiando —y también sustentando— con toda una clase social que ya no cree en su propio sistema. Es por ello que, cuando hace falta, se alía con quien sea. En Chile, Salvador Allende quiso respetar las reglas del juego. ¿Qué le pasó? Que lo echaron, a pesar de que fue impecable: escrupuloso con las reglas de juego del sistema. Porque esas reglas de juego no pueden cambiarse, no nos engañemos, desde dentro del sistema mismo, utilizando esas mismas reglas: están indefectiblemente trucadas. El historiador británico Mark Curtis lo ha mostrado en un libro en el que pone al descubierto la total connivencia del gobierno y los empresarios británicos con la sangrienta Junta Militar chilena que aplastó el gobierno de Unidad Popular elegido democráticamente. El cinismo que muestran es tal que todavía nos pone los pelos de punta. El entonces ministro británico de asuntos exteriores afirmó, por ejemplo:

   «“Para los intereses británicos [...] no hay duda de que Chile bajo las órdenes de la Junta ofrece mejores perspectivas que el caótico camino de Allende hacia el socialismo; nuestras inversiones deberían mejorar, nuestros préstamos se podrán reprogramar satisfactoriamente y los créditos a la exportación se podrán retomar más adelante, y el estratosférico precio del cobre (importante para nosotros) debería caer cuando se restablezca la producción chilena”.»

     Y continúa el autor: «Todo esto se hizo en un contexto en el que los estrategas británicos reconocían inequívocamente que “la tortura continúa en Chile” y que “los nuevos líderes al parecer tienen tendencias cuasi fascistas”.» Y ellos mismos concluían que una de las desventajas del éxito del golpe militar iba a ser que se desconfiaría de las vías democráticas para lograr un cambio social en Latinoamérica. Sin embargo, a pesar de sus propias confesiones, nosotros seguimos ciegamente confiando en sus propias reglas de juego.

   Más ejemplos: Ya en 1823, la propia Inglaterra ayudó a financiar a los Cien Mil Hijos de San Luis para acabar con una experiencia liberal en España y restablecer el absolutismo, que entonces le era más propicio. Gran Bretaña, como Holanda, Bélgica o Francia han sido sostenes de imperios coloniales donde nunca se concibió conceder derechos democráticos a las naciones sometidas. Mucho más adelante, los países democráticos contribuyeron a sostener el régimen del apartheid en Sudáfrica, y solo cuando cayó el “otro régimen”, a partir de 1989, y ya que habían disminuido significativamente los riesgos de verdadero cambio social, se empezó a negociar el cambio de sistema, esta vez creando una elite negra privilegiada y enriquecida que ayudara a mantener un sistema crónico de desigualdades. Estados Unidos, paradigma del régimen democrático occidental, ha contribuido a mantener e imponer más dictaduras y sistemas corruptos y sanguinarios que ningún otro país de la historia. ¿Por qué no vinculamos un sistema político con los resultados que produce?

    Y aquí aparece a su vez otra paradoja: quien más ha negado la existencia de formas sociales eternas, que no ha sido otra que la izquierda, es la que más ha afirmado como eternas, precisamente, las formas políticas nacidas en 1789. Si tanto decimos que todo cambia, ¿por qué afirmamos que un determinado orden político es válido para todos los cambios? En otras palabras: nos hemos vuelto conservadores, y parece que todo es relativo menos lo que nos interesa. 

    Podemos afirmar, por tanto, que la izquierda hoy no tiene proyecto propio, sino que ha tomado el de la burguesía; porque su proyecto social no hace mucho era bien diferente: el referente de transformación no era el individuo abstracto, sino los trabajadores y trabajadoras y el Trabajo mismo. Un trabajador colectivo que debe ser, además, el máximo exponente de la realización en el trabajo: esto es, no nos vale cualquier trabajo. Nos falta, pues, el proyecto político propio de la sociedad del trabajo libre y creador. Ese debe ser nuestro propio proyecto político. Parece que hemos renunciado a él porque esta economía produce mucho, dejándonos, así, limitar por una economía que produce guerras. Efectivamente, vivimos en una economía de guerra permanente, que no ha hecho sino producirlas desde su creación, incluyendo las dos grandes guerras mundiales, que fueron hijas suyas. 

   Si el modelo de la izquierda actual supone hacer más justicia social dentro del modelo político del régimen del 89 y del modelo económico que le es propio, es que le falta su propio modelo social. Corremos el peligro de querer vivificar una momia, y hemos olvidado, además, que Estado del bienestar que tanto defendemos no fue sino el resultado de un pacto interclasista que nace de la crisis del 29, de la Segunda Guerra Mundial y de la amenaza del comunismo. Desde el momento en que la alternativa al capitalismo se debilitó, a partir de los años 70, el Estado del bienestar empezó a aparecer como un estorbo sobre todo para la clase propietaria, y empezó a denunciarse porque significaba detraer recursos para la inversión.

   Así pues, desde que nació el sistema político democrático estamos viendo su subordinación a la economía: no se trata, pues, de un rasgo característico propio de la etapa neoliberal, sino del sistema capitalístico-democrático mismo. En un determinado momento de su historia, al capitalismo le vienen, como anillo al dedo, unas formas políticas democráticas, y la economía capitalista las ha venido utilizando desde hace al menos dos siglos como su mejor forma de legitimación. Sin embargo, cuando no ha interesado, no se han exportado esas formas políticas, sino solo las económicas, porque siempre, a corto y a medio plazo, las formas políticas están al servicio de las económicas. Por eso lo que hemos venido llamando el “mundo libre”, que anda siempre rasgándose las vestiduras, apoya, por ejemplo, la dictadura de Al-Sisi en Egipto, o ha financiado y continúa financiando al yihadismo —en Afganistán, en Libia, en Siria…—. Hemos destruidos regímenes laicos (supuestamente más cercanos a nuestra sensibilidad democrática), siempre que nos ha hecho falta. Y por ello también toda América Latina, durante décadas, ha sido frustrada en el desarrollo de su organización política, porque se trata de un sistema de intereses económicos de clase, vinculados a los políticos. Y todo esto no ha sido gracias únicamente a cuatro políticos: sino a una base social muy amplia, con mucho poder, interesada en que esto sea así. Convendría no olvidarlo si no queremos caer en un populismo fácil que se ponga una venda en los ojos ante los “intereses reales” de mucha gente. Con ello seguiremos posponiendo nuestro proyecto real: la construcción de una sociedad nueva, sin privilegios, sin clases, en la que no tenga que mendigarse por lo que es nuestro en tanto que seres humanos: el trabajo que nos corresponde para construir un mundo que, verdaderamente, nos pertenezca.

WISTON CHURCHILL Y LAS "TRIBUS INCIVILIZADAS"

El que reproducimos a continuación es un texto extraído de un libro de entrevistas a Noam Chomsky: La era Obama y otros escritos sobre el imperio de la fuerza. En él aparece un notable pasaje histórico que, como él mismo dice, no aparece nunca en los libros de historia, y que vincula estrechamente la política británica con el imperialismo de naturaleza racista. Es éste:

Winston Churchill (1874-1965)

«Tomemos el ejemplo de los kurdos. ¿Qué hicieron los británicos con los kurdos? He aquí una pequeña lección de historia que no se enseña en las escuelas inglesas, pero que conocemos gracias a documentos desclasificados. El Reino Unido había sido la potencia dominante del mundo, pero la primera guerra mundial debilitó su poderío. Cuando se examinan los documentos internos secretos, se descubre que después de la guerra los británicos estuvieron debatiendo cómo iban a continuar gobernando Asia ahora que no tenían fuerzas militares suficientes para ocuparla realmente.

           La propuesta era optar por el poderío aéreo. La fuerza aérea era entonces algo incipiente, surgido a finales de la primera guerra mundial. Y la idea era usar la fuerza aérea para atacar a la población civil. Se les ocurrió que sería una buena forma de reducir costos de aplastar a los bárbaros. Winston Churchill, que entonces era ministro para las colonias, pensó que eso no era suficiente. Recibió una petición del mando de la fuerza aérea de El Cairo solicitándole autorización para usar gas venenoso, y aquí cito textualmente, "contra los árabes recalcitrantes". Los árabes recalcitrantes de los que estaban hablando eran en realidad kurdos y afganos, no árabes, pero, como sabéis, de acuerdo con las normas racistas, todo aquel a quien se quiere matar es un árabe. Así que la cuestión era: ¿Debemos usar gas venenoso? Tened presente que estamos en tiempos de la primera guerra mundial: el gas venenoso era entonces lo último en atrocidades. Era lo peor que alguien podía imaginar. 

            Pues bien, este documento circuló por el Imperio británico. El Ministerio de la India se oponía, pues consideraba que el uso de gas venenoso contra los kurdos y los afganos podía causar problemas en la India, donde ya tenían bastantes problemas. Habría levantamientos, la gente se pondría furiosa, etc. En Inglaterra no iba a importarle a nadie, por supuesto, pero en la India sí. Esto indignó a Churchill, que dijo:

No entiendo estos escrúpulos respecto al uso de gas... estoy totalmente a favor del uso de gas venenoso contra las tribus incivilizadas... No hay necesidad de usar los gases más letales; pueden emplearse gases que causen grandes inconvenientes y propaguen un terror intenso sin causar efectos permanentes graves en la mayoría de los afectados... No podemos consentir bajo ninguna circunstancia que no se utilice cualquier arma disponible para conseguir terminar con rapidez el desorden que prevalece en la frontera.

Eso salvará vidas británicas. Usaremos todos los medios que la ciencia ponga a nuestro alcance.

            Pues bien, esa es la forma de lidiar con los kurdos y los afganos cuando eres británico. ¿Qué pasó después de eso? Pues lo cierto es que no lo sabemos con exactitud. Y la razón por la que no lo sabemos con exactitud es que hace diez años el gobierno británico instituyó lo que se denominó una política de "apertura gubernamental" para hacer más transparente su funcionamiento, ya sabéis, para fomentar la democracia y que la población sepa lo que hace su gobierno. Y el primer acto de esta política de apertura gubernamental fue sacar de los Archivos Nacionales (y, posiblemente, destruir) todos los documentos relacionados con el uso de la fuerza aérea y el gas venenoso contra los árabes recalcitrantes, es decir, contra los kurdos y afganos. De modo que tenemos la fortuna de no tener que saber con exactitud cuál fue el resultado de este pequeño ejercicio churchillian.

            Los británicos, en cualquier caso, se salieron con la suya. Hubo muchos tratados de desarme en esta época. En esos años, después de la primera guerra mundial, se hicieron muchos esfuerzos para reducir la guerra y demás. Los británicos consiguieron minar todo intento de prohibir el uso del poderío aéreo contra la población civil. Los grandes estadistas británicos estaban muy satisfechos con este éxito. En 1932, en un documento interno, ese famoso y honorable estadista que fue Lloyd George elogió al gobierno por haber logrado, una vez más, bloquear cualquier límite para el uso de la fuerza aérea: "insistimos en reservarnos el derecho de bombardear a los negratas", dijo. Sí, así se hace. Y ese es el Reino Unido, la otra gran democracia.»

CHOMSKY, Noam (2011), La era Obama y otros escritos sobre el imperio de la fuerza, Pasado&Presente, Barcelona, pp. 125-127.

¿ESTAMOS ANTE EL FIN DE LA TRANSICIÓN?

W. Turner, El barco encallado (1828)

Francisco Almansa González.

"Hay que articular un nuevo sujeto político". Esta es la frase que figuraba en el titular de un periódico pronunciada por el parlamentario y dirigente de Iniciativa per Catalunya Verds, Joan Herrera. Asimismo, en un espacio no muy lejano de dicho titular, se mostraba una frase de Manuela Carmena, alcaldesa de Madrid, y considerada como la cabeza más visible de un «nuevo sujeto político» constituido por una panoplia de grupos que se dicen comprometidos social y políticamente con la regeneración de la vida política de este país.

La susodicha frase iba dirigida a los empresarios para transmitirles tranquilidad, pues por lo visto el sedante para la inquietud empresarial es la declaración explícita de no ser comunista. Si tenemos en cuenta la proximidad de "sensibilidades" ideológicas entre el dirigente catalán y lo que él representa, con los grupos que apoyan a la alcaldesa, y la alcaldesa misma, también a nosotros nos surge una incertidumbre que tememos nadie de ese mundo nos va a disipar; pues, a decir verdad, la única declaración sin ambigüedad de este nuevo sujeto político que dice estar articulándose, en cuanto a su ubicación ideológica, es precisamente esa: "no soy comunista". 

Por lo demás, ya se sabe: "somos los de abajo, la centralidad, pero más bien socialdemócratas, estamos con la gente, lo importante es la democracia participativa...", y así un largo etcétera. Todo un récord de fraseología hueca y ambigua para pretender ser un «sujeto político» que dice haber roto con el pasado. Pero si algo caracteriza a un nuevo sujeto político es precisamente la claridad de su lenguaje y sus fines, así como la novedad en relación al contenido de unos valores que ya habían sido vaciados de contenido. Los continuistas, y por ahora todas estas nuevas formaciones lo son, se conforman con meros ajustes cuantitativos que restablezcan un equilibrio social que consideran alterado por la irresponsabilidad de unos pocos. De ahí términos como el de casta, que tanto éxito electoral ha cosechado momentáneamente, pero con el cual se enmascara al verdadero sujeto económico-político, responsable en última instancia de la crisis global que se está padeciendo. 

Este sujeto no es otro que una clase social, y muchos candidatos para incluirse en la misma, que detentan el monopolio de los medios y recursos necesarios para la libre realización mediante el trabajo de la mayoría. Como a dicha clase social se la ha sacralizado como los "creadores de riqueza", lo que se les pide -no como clase, claro está, sino como individuos responsables de una función social- es precisamente eso: "crear riqueza". O sea, que cumplan escrupulosamente con su función social, a todas luces imprescindible, si de lo que se trata es precisamente de conservar el capitalismo. Sin embargo, este sujeto político que se pretende emergente evita pronunciarse sobre la naturaleza del mismo, al cual evidentemente, con su silencio, le otorga legitimidad. Aunque tan clamoroso silencio pretende ser neutralizado presentándose continuamente como adalides de la democracia. 

Curiosamente se desgaja la superestructura política de un sistema de su base económica como si ambas pudiesen ser realidades autónomas. Ahora bien, esto solo es posible si se naturaliza la economía, y dándose por sentado que la economía de mercado, entiéndase el capitalismo, es el desideratum económico por excelencia. La economía, por tanto, no se debe ni se puede cambiar, pero sí actuar sobre los resultados del cuerno de la abundancia, que supuestamente se atribuye a la eficiencia del paradigmático modelo económico existente.

Calle de Shanghai

La política, pues, se reduce a ofrecer diferentes propuestas a la "ciudadanía" sobre cómo distribuir una parte de la riqueza producida -¿por quién?- para mantener el espejismo de la existencia de una justicia social. El sujeto político originario del sistema actual, la burguesía, creía que su sistema económico era el definitivo, dada la racionalidad comparada del mismo en relación a la economía feudal, como referencia más inmediata de economía existente. De igual manera creían que la igualdad formal, denominada democracia, de los miembros de las clases propietarias, era también la expresión más racional del orden político. Con lo cual no hicieron sino identificar el sujeto del poder económico con el sujeto político. Siendo el estado nacido de tal clase social un estado vigilante y protector de los intereses generales de la misma. Con la lucha de clases, la igualdad formal se hizo extensiva a todos los ciudadanos, pero el verdadero sujeto político siguió y sigue siendo indisociable del auténtico sujeto económico, que no es otro que el colectivo social propietario de los medios y recursos económicos necesarios para la vida y su plena realización, y que no es sino una clase social con un poder real muy superior al resto de los miembros de la sociedad.

No se trata, por tanto, de ciertos individuos o grupos empresariales que no juegan limpio sus propias reglas de juego, sino de las propias reglas de juego que se dicen legitimadas democráticamente, pero que son las que permiten unas diferencias de poder que tras la desaparición de los países socialistas no han hecho sino crecer.

Desde luego, si los sedicentes nuevos sujetos políticos se distinguen por algo no es por su claridad. Sin embargo, se podría pensar que son nuevos en relación a los objetivos marcados por la transición del régimen autocrático personalista de Franco hacia la democracia formal de mercado. Pero, a nuestro entender, tampoco es así, porque la esencia de la transición fue conseguir hacer abjurar de los principios que suponían una amenaza para el sujeto económico-político de mercado a los dirigentes de aquellos partidos de izquierda que aún los mantenían en sus estatutos. Para estos dirigentes, como Carrillo o González, lo que llevaron a cabo fue una "modernización" del socialismo. Pero cuando se habla de "modernización de la izquierda", lo que sucede siempre en realidad es un reforzamiento del sujeto económico-político del capital. 

Lo anterior, que es lo que para nosotros constituyó la médula de la transición, sigue tan vigente en los antiguos como en los "nuevos sujetos políticos", y por tanto, no son tan nuevos como ellos se creen ni hay verdadera ruptura con aquel pacto vergonzante que llamaron Transición Democrática.

Solamente si se posee realmente el poder económico entonces el sujeto político es realmente sujeto. Ahora bien, si esta coincidencia de poderes perteneciese al sujeto del trabajo real, y no al sujeto del capital, entonces estaríamos en la Democracia del Trabajo Libre.

¿TIENE EL SER HUMANO REMEDIO?

Fuente: wikimedia.org

Cuando se aborda cualquier proceso histórico y tratamos de reflexionar sobre él, surge, más tarde o más temprano, la pregunta clave: ¿pudo ocurrir de otra manera?; ¿era inevitable, o, al menos, ineludible en lo que se refiere a su reguero de sufrimiento y dolor concomitante, perennemente presente? Un interrogante que conduce directamente al siguiente: ¿tiene el hombre remedio? Y es que ahí se encuentra el nudo gordiano de toda aproximación a nuestra historia como género. Si el ser humano es constitutivamente como muchas veces parece ser, esto es, cruel, egoísta, insaciable, parece claro que todo lo acontecido y lo que continúa ocurriendo, todo lo terrible de nuestra historia, no solo ha sido hasta ahora insoslayable (cosa que pudiera admitirse desde una visión escatológica de la historia), sino que continuará siéndolo siempre. En estricta consecuencia (cosa que rara vez logramos), no debiéramos preocuparnos. ¿Acaso vemos como algo extraordinario que el peral dé peras? Si el ser humano es así (algo que todos oímos innumerables veces), ¿de qué nos sorprendemos pues? ¿Por qué nos horrorizamos? ¿O es que indirectamente –y algo inconscientemente también- estamos dando por supuesto que naturalmente nosotros, o nuestra familia, o nuestro grupo social, o nuestro país, o cualquiera que sea el grupo humano con el que nos identifiquemos más estrechamente, no es así? Pero es que seguramente también sentimos, a través del tamiz de muchas experiencias, normalmente de carácter pleno y fraternal, que no somos así, y nos rebelamos una y otra vez, aunque sea soslayadamente, contra tal hipótesis.

Recuerdo que siendo estudiante en la facultad, nuestro profesor de Historia contemporánea, tras un encendido debate acerca de la objetividad o no del proceso histórico, sacó la conclusión, que puso fin al mismo, de que la historia no podía ser objetiva (a lo cual no añadió, dicho sea de paso, que se tratara la suya de una opinión meramente subjetiva). En consecuencia, según él, todos nuestros esfuerzos por alcanzar el rigor científico en nuestras investigaciones serían, a la postre, baldíos. Aparte de la pregunta que, ante ello, surge involuntariamente acerca de que entonces qué hacíamos nosotros allí, no he podido dejar de contrastar, con el tiempo, este aserto con otro también muy suyo: el de que la historia tiene un sentido, que no sería otro que el de la “conquista de la libertad”. No obstante, aun admitiéndolo, ¿cómo sabremos si vamos en pos de ella, si la hemos o no logrado, si somos incapaces de salir de nuestra subjetividad? Y lo que es más importante: ¿no consiste ser libre, precisamente, en saber diferenciar netamente los límites entre lo subjetivo y lo objetivo? ¿No somos más libres cuando experimentamos que poseemos un lenguaje común, esto es, que podemos entender conjunta o colectivamente las cosas, que vivimos, pues, en un mundo único, por grande que pueda ser su diversidad y por mucho que puedan enriquecerlo las visiones particulares? ¿No decimos que hemos entrado en la locura justamente cuando la subjetividad toma la preeminencia y se hace imposible la comunicación? Por algo afirmaba Goya hace ya algo más de dos siglos que “el sueño de la razón produce monstruos”.

Todo lo anterior viene a colación porque vivimos un momento histórico en el que el ser humano es contemplado como un conjunto más o menos incoherente de errores e imperfecciones, sin que pueda, no obstante, reivindicarse una naturaleza que se considere auténtica en él o que sea propia de él. Es como tratar de circunscribir la enfermedad negando que exista la salud. Como es bien sabido, esta idea de la negación de la existencia de una identidad humana fue entronizada en la cúspide del pensamiento filosófico hace ya bastantes décadas, y es curioso cómo ha calado ya hasta los últimos resquicios del tejido social. ¡Para que luego digan que la filosofía no sirve para nada! Una de sus consecuencias es, naturalmente, la desorientación respecto al sentido de los actos humanos (se han “reblandecido”, valga la expresión, muy notablemente, los límites entre el bien y el mal), pero otra de ellas es también la pérdida acusada de fe en nosotros mismos. Así, a pesar de que se niega que poseamos una naturaleza propiamente humana que nos defina, afirmamos al mismo tiempo que no tenemos remedio y que las cosas siempre serán iguales (en otras palabras, que el mal y la injusticia no tienen reparación posible, y que el ser humano, por razones arcanas -léase la libertad, que queda así convertida en una entelequia-, sigue demasiado a menudo esas inclinaciones torcidas). O sea, que la libertad niega la libertad.

M.C. Escher. Fuente: colegiosansaturio.com

Pero, por si todo esto fuera poco, no tenemos rebozo en añadir que “toda identidad oprime” (aunque parece probado que la pretendida ausencia de identidad no ataja de ninguna manera el mal, aunque también es cierto que se piensa también que éste es muy relativo, salvo cuando nos atañe muy directamente o proviene de aquellos a quienes rechazamos, porque entonces no hay relativización que valga). Por otra parte, ¿puede afirmarse con algún rigor que ser el que se es, diferenciándose de lo que no se es –que es en lo que consiste al fin y al cabo la identidad- es opresivo? Nos encontramos, en definitiva, en una situación de pérdida total del rumbo, que se quiere hacer pasar por libertad.

Naturalmente todas las reflexiones anteriores tienen una conexión muy profunda con la pregunta por el sentido de la historia. Si carecemos de una identidad definida –de un ser esencial-, la historia pierde todo su sentido por la sencilla razón de que no existe un ser del hombre que haya que recuperar o conquistar. Tampoco se concebirá que pueda lograrse la plenitud de lo que ya de alguna manera somos. Y si esto es así, dense todas las vueltas que se quiera, pero la consecuencia es la necesidad, porque no podremos decidir nuestro propio futuro, ya que dicha voluntad de futuro se basa en la identidad, no en la contingencia.

Como es conocido, algunas de las grandes cosmovisiones de la historia no han carecido de una escatología. El marxismo ha constituido la última de ellas, la última de las grandes cosmovisiones que afirmaban un sentido al devenir histórico. El cristianismo también la ha poseído y, con anterioridad a éste, el judaísmo. Aunque la antigüedad griega careció de un sentido histórico propiamente dicho, los griegos nos dotaron de un sistema racional que permitía proporcionar coherencia al mundo. De hecho, el cristianismo fue capaz de acogerlo y trató de hacerlo compatible con la revelación y su idea de fin.

Teilhard de Chardin. Fuente: wikimedia.org

Lo que queremos aquí subrayar es que tanto el cristianismo como el marxismo parten de la idea de que existe una falla, una escisión en el ser humano o en las relaciones sociales que viene a desvirtuar o a impedir la manifestación de su verdadera naturaleza. De esta forma, esta última, indirectamente, se ve afirmada, y será misión del proceso histórico corregir esa anomalía, esa escisión. En el cristianismo, con la ayuda de la gracia y de la propia intervención de Dios, como hombre, en nuestro devenir temporal, demostrando así su implicación y compromiso profundo con su creación. Autores relativamente recientes como Teilhard de Chardin, Max Scheler o Nicolai Berdaiev han enriquecido, con la aportación de la ciencia y de la profundidad de su pensamiento filosófico, esta perspectiva. En el marxismo, esta misión de la historia se cumpliría a través de la dilucidación de la naturaleza clasista de la sociedad y la superación de esta alienación fundamental. Hoy, con la afirmación de la naturaleza contingente del hombre (salvo, tal vez, de su sustrato biológico, en el que se combinaría el azar con una fuerte necesidad), nos hallamos en una situación de alta probabilidad de regreso a una visión más o menos cíclica (cerrada) de la historia, a la manera antigua, donde una determinada situación histórica no tendría nunca mayor rango ontológico (mayor necesidad de ser, más completud) que cualquier otra, por lo que todas las situaciones serían, en el fondo, equivalentes, lo que implica decir, también, indiferentes.

Rosa María Almansa Pérez
Profesora universitaria de Historia Contemporánea.

Artículo publicado originalmente en http://blogs.unir.net/humanidades/2013/09/18/tiene-el-hombre-remedio/

DIALÉCTICA ENTRE RAZÓN Y FE

Francisco Almansa González.

Una de las paradojas de nuestro tiempo es que ni la fe ni la razón parecen tener mucho peso en cuanto referentes cardinales en las motivaciones del comportamiento humano. La razón es mirada con desconfianza porque se la supone una amenaza para la libertad, mientras que a la fe se la considera vinculada a alguna forma de realidad inverificable a la que, por tanto, no se debería denominar realidad. 

Al tiempo escatológico, en el cual la fe tiene su soporte esencial, se le considera superado por el tiempo entrópico, o aquel cuyo fin es el aumento del desorden. Algo que por el momento sí parece verificarse. Sin embargo, ambas, ciencia y fe, se encuentran estrechamente vinculadas por un elemento esencial que les es común, y que hace que la ciencia sea una "apuesta segura de futuro", lo cual no es sino una demostración de fe, como el hecho de que no perder la fe en aquello que nos es considerado importante sea bastante razonable. Con lo que se nos está diciendo que la fe también es racional. Este vínculo al que hemos aludido como elemento hermanador entre dos de las manifestaciones que, siendo tan propiamente humanas a su vez parezcan tan antagónicas, es el sentido.

Puede parecer que lo anterior se aviene más con la ciencia que con la fe, teniendo en cuenta el «credo quia absurdum» de Tertuliano, o bien ciertos pasajes de la obra de Temor y temblor, de Kierkegaard. Sin embargo, dos conspicuos representantes de la fe, como fueron S. Agustín y S. Anselmo, ponen a ésta como el origen impulsor hacia el conocer. «Creo para entender», decía S. Agustín. O bien el lema de S. Anselmo en su Proslogium: «No busco, Señor, entender para poder creer, sino que creo para poder entender». Y lo que se entiende, naturalmente, ha de tener sentido; ahora bien, si la fe es previa en ellos para encontrar el sentido, es que en ella se nos revela lo que podríamos denominar nuestra vocación de sentido.

Tanto el verdadero científico como el auténtico hombre de fe son ambos conscientes de que el sentido es, como el ser de Heidegger, algo que parece que en la medida que se manifiesta de una determinada manera se oculta a su vez en aquello que hasta entonces parecía claro. Pero el hombre de fe, tanto si es científico como si no lo es, no se arredra ante el absurdo, pues sabe, por ser hombre vocacional de la fe, que también lo absurdo puede tener sentido. Lo cual quiere decir que si el absurdo existe es porque es relativo al sentido, y, por tanto, he ahí una meta ineludible tanto para la fe como para la ciencia: encontrar el sentido del absurdo, y no caer en el sentido absurdo, que es la meta fatal de cuando se ha perdido la fe en aquello que para nosotros importa; y entre lo que más importa está precisamente el sentido, ya que somos fuentes originales tanto de sentido como de valor. Algo, por otra parte, tan íntimamente hermanado también.

La alternativa trágica surge cuando dos realidades que son patrones de sentido para la existencia humana entran en conflicto y se da el rechazo al compromiso "conveniente" que nos lleva a la caída, entendida ésta como vida inauténtica. Vida que significaría para el héroe trágico la muerte de su razón de ser, y que implicaría aceptar el mundo estando ya de más en él. Terrible contradicción que conduce a la vergüenza y a la represión de la misma por una permanente racionalización, siempre espúrea, que busca justificarse permanentemente frente a los otros. Algo así como convertirse en un mendigo del espíritu.

Francis Picabia, Parade Amoureuse (1917)

Sin embargo, existen momentos en los que parece que la razón y la fe se refuerzan recíprocamente, como sucedió con la razón histórica del marxismo, que contenía en su seno una utopía, cual semilla de grano de mostaza, conforme a la metáfora que Jesús utilizó para describir el reino de Dios. No obstante, la semilla no dio los frutos que se esperaban, porque se puso como ley suprema del progreso, de igual manera que su adversario capitalista, el desarrollo técnico. Ahora bien, la técnica es lo que por sí misma no tiene sentido, y poner la fe en una razón, la técnica, que solo es un medio, significa una radical inversión del valor de la realidad, ya que ésta posee valor en la misma medida que tiene sentido por sí misma.

El fracaso, pues, que hizo perder la fe en la utopía de un mundo más justo y fraternal, o en lo que podríamos denominar como razón utópica, no fue ni mucho menos, a nuestro entender, el que se impusiesen a la "realidad" unos ideales que no se correspondían con la misma, sino que lo que se impuso realmente allí, igualmente que aquí, fue la razón técnica sobre la razón utópica. ¿Pero acaso la utopía no es más un bello sueño que esa trama jerárquica de relaciones lógicas consistentes que se denomina razón? No. No es así, ya que la razón es la que busca aquellas formas de relación que son las que se corresponden con la naturaleza de los seres que se relacionan.

Si organizamos a los seres humanos de tal manera que sus relaciones sean equivalentes a las de los componentes de una máquina, es que entonces estamos identificando dos formas de ser que son radicalmente opuestas, pues la condición de todo instrumento, y con más razón de todo componente del mismo, es que no tenga voluntad propia, y solo el mundo de lo inconsciente e inerte la cumple. En caso contrario, es necesario violentar la libertad para cumplir la función impuesta.

Ahora bien, esto mismo que estamos diciendo es parte integrante de la razón utópica, uno de cuyos axiomas es que un ser humano no es un instrumento, y, por tanto, nunca debe utilizarse. Como sabemos que esto no es así en los sistemas de clases, estén o no estén legalmente reconocidos, la razón utópica propone, precisamente por ser utópica, un conjunto de fines necesarios que tienen como meta la exigencia de que lo más real de cada forma de ser pueda plenamente realizarse. Si somos realmente humanos y no instrumentos, hemos de relacionarnos como lo que realmente somos, y toda "razón" que se opone a este fin no es sino una razón instrumental que nos desrealiza, y que a su vez pierde el sentido por el cual ella misma existe: la de simple servidora de la libertad.

Vemos cómo la tan denostada utopía interpretada como un sueño irrealizable no es sino lo contrario: la expresión racional que busca la realización de aquello que, por ser lo más real que hay en nosotros, nos permite diferenciarnos de lo que no somos. La realización de la utopía no significa el fin de la razón utópica, dado que uno de los atributos que más nos distinguen de los otros seres, y que por tanto más definen nuestra realidad, es nuestro poder creador. De ahí que dicha razón tenga en este sentido el significado literal de la palabra griega: en ningún lugar. Lo cual no significa que no se pueda realizar, sino que el poder de creación es ilimitado, y que, por tanto, lo que está por crear, necesariamente, no está en ninguna parte, pero que, por el contrario, es desde nuestra más auténtica realidad, que no es sino nuestro lugar absoluto u hontanar inagotable de realización, desde donde nuestra razón, que es por esencia utópica, realiza sus proyectos de autorrealización creadora.

Conforme a lo anterior, vemos cómo la razón y la fe se aúnan en la razón utópica, pues ser creadores significa dar un nuevo sentido al futuro, pero siempre que sea un sentido por el cual nos podamos reconocer como nosotros mismos, lo cual solo es posible si nosotros somos el patrón de sentido de la realidad, o lo que tiene sentido por sí mismo. Pero esto no es sino una síntesis entre ciencia e imaginación. Aquí la fe sería la certeza sobre el sentido de nuestro futuro, aunque éste en su novedad específica nos sea aún desconocido. Esa es la esencia misma de la fe: certeza en el sentido de lo que nos es desconocido; y asimismo la de la ciencia, pues solo porque lo que se conoce por ella tiene algún sentido, pero no todo el sentido que se espera, se considera necesario seguir buscando.

Con el cristianismo, y después con el marxismo, la dialéctica entre fe y razón se hace plenamente consciente, habiendo tratado ambos de encontrar la justa relación entre ellas, aunque la razón posee su referente esencial en lo existente que nos es accesible, y la fe en lo que se oculta, o bien como realidad no desvelada, o bien como posibilidades no descubiertas. Ambas han coincidido también en que el sentido del aquí y ahora de la llamada realidad deja bastante que desear, y por lo tanto el verdadero sentido no pertenece esencialmente a la misma. De ahí la desvalorización del mundo tal y como lo entendía el cristianismo, y la sed de futuro de la utopía marxista. En el fondo ambos son, en sus formas más comprometidas, una rebeldía contra el sinsentido del mundo existente. Mientras en el cristianismo más consecuente se opta por "retirarse" del mundo; con el marxismo tenemos la opción de transformarlo conscientemente, porque como heredero de la Ilustración, su fe en la razón aún no ha quebrado.

El primer pensador de la modernidad que tomó plena conciencia de la separación que se estaba produciendo entre la razón, -cada vez más "objetiva", esto es, más indiferente a los fines humanos-, y la fe en tanto que indisoluble de los mismos, fue Pascal.

 La razón mecanicista de corte cartesiano es determinista, y el mundo, es decir, el orden social de su tiempo, no escapa a la visión conservadora de dicho paradigma; lo cual significaba para los espíritus "realistas" que las cosas no podían ser de otra manera. Ahora bien, para los menos realistas, pero más auténticos, la situación se había vuelto trágica, pues lo que "no podía sino ser", o sea, los compromisos mundanos, eran la mayoría de las veces lo que no debía de ser desde las exigencias de la fe cristiana, y por tanto, había que apostar.

Desde la sensibilidad marxista de la primera mitad del siglo XX, un pensador adscrito a esta corriente vio en la tragedia de esta primera rebeldía contra el sinsentido del orden mundano una de las fuentes del pensamiento dialéctico, en el que el Sí y el No son los protagonistas esenciales del mismo. Y en una obra titulada El hombre y lo absoluto aborda la investigación de lo que él considera el origen de una dialéctica que hoy se da precipitadamente por concluida . Este marxista capta la tragedia de un pensador y científico excepcional, Pascal -que además es un creyente que no hace concesiones-, siendo innegable la afinidad y simpatía que como dialéctico siente por él, pues ambos, uno desde su pesimismo en relación al orden mundano, y el otro con su fe en el orden futuro, no dejan de ser hombres trágicos que apuestan abiertamente por el sentido que ha de venir, aunque necesariamente hay que vivir en la mezquindad del sentido de lo existente.

Este pensador es Lucien Goldmann, uno de los intelectuales más prestigiosos de los años sesenta en Europa. De origen rumano, se afincó después de la Segunda Guerra Mundial en París y más tarde ocupó un cargo en la Universidad Libre de Bruselas, donde dirigió el Centro de Sociología de la Literatura. En su corrículum intelectual es de destacar la influencia del filósofo marxista Georg Lukács, de quien fue discípulo, además de la orientación hegeliana. Con tales ingredientes, este autor contribuye con sus investigaciones a la creación de una ciencia seria, rigurosa y positiva de la vida del espíritu en general.