CONFERENCIA DE EMILIO CARRILLO EN CÓRDOBA: CRISIS VERSUS MUTACIÓN.

El pasado día 17 de noviembre tuvimos la ocasión de tener entre nosotros a Emilio Carrillo, que nos ofreció una bella y magnífica conferencia titulada Crisis versus mutación: Expansión consciencial y economía del corazón, que nos llegó, efectivamente, al corazón. Reproducimos aquí un breve fragmento del texto que le sirvió de base.

"¿QUÉ HACER?
Cuestión de consciencia.

Antes de plantearse esta cuestión –y sus posibles respuestas- hay que asumir e interiorizar que no estamos ante una crisis, sino en una mutación del sistema dominante que lo ha transformado en absolutamente depredador en torno al eje globalización-especulación. Hasta que individual y socialmente no haya consciencia de esta realidad y de sus impactos directos, sopesar el qué hacer será un ejercicio inútil.

Y, por supuesto, no caer en la trampa de pensar de manera voluntarista que pasado un tiempo, uno o más años, las aguas volverán a su antiguo cauce. Una crisis es reversible; una mutación, no.

En cualquier caso, lo que se haga deberá orientarse a una Economía desde el Corazón (título de un hermoso libro de Paul Samuelson, editado en España por Orbis en 1984) que plasme una nueva Consciencia de Unidad (cimentada en el hecho de que todos somos Humanidad, así como en la plena integración y coherencia armónica de ésta en la Madre Tierra) y ponga la Revolución Tecnológica y la ciencia al servicio de una economía de la abundancia (energías libres…) centrada en compartir, en lugar de un productivismo tan ingente como insensato, y materialice un nuevo estilo de vida basado en el sentido común en la delimitación y satisfacción de nuestras necesidades, la armonía ecológica, la justicia y la equidad social y la solidaridad y la paz internacional.

Y junto a las propuestas de medidas que se deben que tomar, hay que articular las vías para llegar a tomar esas medidas, lo que debe pasar tanto por acciones personales, familiares y comunitarias a escala local de cambio de vida y transformación interior, pues se precisan ojos nuevos para un mundo nuevo, como por actuaciones sociales y globales dirigidas a forjar una nueva realidad que la Humanidad, en su conjunto y sin excepciones, pueda abrazar. Y la salida tiene que ser juntos, sin divisiones ni dicotomías tan falaces como estériles.

Compartir y consciencia de unidad.

Compartir implica acometer transformaciones macroeconómicas y estructurales que, desde una perspectiva de equidad social y global, fomenten la eficiencia del sistema productivo, el ahorro, la inversión y la innovación, así como el comercio justo, la cooperación y la redistribución de la riqueza a escala local y global.

Compartir supone también trabajar con prioridad en educación y en valores.

Compartir representa abordar lo microeconómico desde un nuevo prisma: por ejemplo, lo que a usted y a mí nos corresponde poniendo sensatez ante el consumismo rampante y evaluando cuáles son nuestras autenticas necesidades sin caer en la hoguera de las vanidades.

Y compartir conlleva poner a la persona, al individuo en sociedad, en el centro del sistema, desde una consciencia de unidad, pues todo lo anterior será una quimera si cada uno, cada persona, no realiza un trabajo interior dirigido a adquirir un nuevo nivel de consciencia en el espacio transpersonal.

Se trata de ser más plenamente humano en el convencimiento que nuestra personalidad individual es un logro de la evolución, pero también una limitación. Hay que comprender la realidad más allá del "yo", de un egocentrismo que nos está arrastrando al precipicio. Para salir de esa limitación tenemos que ampliar nuestra consciencia y entrar en el nivel de unidad: constatar que somos uno con todo, que cada uno tiene sentido en la totalidad; e impulsar una visión holística de uno mismo y de la realidad.

Sin este cambio de consciencia será muy difícil, por no decir simplemente imposible, dar respuesta a los problemas sociales, económicos y ecológicos de la sociedad global. Y ello conduce a la conclusión de que en el momento presente es hora de evolucionar."

Emilio Carrillo Benito.

Economista y escritor, Experto en Desarrollo Local por Naciones Unidas, Técnico de la Administración General del Estado y Profesor colaborador y visitante de diversas Universidades españolas y extranjeras. Preside la Red de la Unión Iberoamericana de Municipalistas (UIM) y la Fundación Andaluza Nuevo Mundo (FANUM).

Blog: El Cielo en la Tierra (http://emiliocarrillobenito.blogspot.com)

LA ESENCIA DEL CORÁN

Creyentes,

no anuléis vuestras limosnas

recordando vuestra generosidad,

o mediante malos procederes,
como hacen quienes gastan su riqueza
para ser vistos por la gente,

sin creer en Dios

ni en el último día.
A lo que esto se asemeja
es a una dura piedra cubierta de polvo

sobre la que cae un aguacero

y la deja desnuda:

No pueden obtener nada con lo que han ganado.

Y Dios no guía

a la gente que (Le) rechaza.

Y el ejemplo de quienes

gastan su riqueza

intentando agradar a Dios

y fortalecen su alma

es semejante

a un jardín sobre un otero

sobre el que cae un aguacero

y hace que sus frutos se dupliquen;

o si no cae el aguacero,

[caerá] entonces el rocío.

Dios ve todo lo que hacéis.

De La esencia del Corán. El Corazón del Islam. Selección de Thomas Cleary. Edaf, 1994, pp. 48-49.

ARTÍCULO PARA LA REFLEXIÓN: LOS CÍNICOS.

Artículo de CARLOS GARCÍA GUAL aparecido en EL PAÍS en el 30/10/2010:

Bajo el emblema del perro ( kúon) los filósofos cínicos aparecieron en la vieja Atenas como un movimiento de oposición radical a la cultura y la política de la época. Con su actitud irreverente despreciaban la civilización y todas las convenciones sociales en su audaz invitación a la anarquía, rechazando el orden, con libertaria desvergüenza. Proclamaron la igualdad de todos los seres humanos, sin distinción de clases, naciones ni sexos. Eran cosmopolitas, no participaban en los asuntos de la ciudad, aborrecían los lujos y comodidades, se burlaban de los ritos y las creencias religiosas, prescindían de los placeres refinados, gustaban del amor libre, y consideraban el trabajo y el esfuerzo fundamento de la virtud. Todo ello, como es obvio, resultaba muy provocativo en el mundo griego, incluso en una democracia como la de Atenas; y muy en contra de lo que pensaron Platón y Aristóteles. Por otra parte, no ambicionaban el poder ni pretendían cambiar la sociedad insensata de la época proponiendo un nuevo modelo antiburgués. Por más que imaginaron curiosas fantasías utópicas de diseño igualitario y anarquista. Fueron, por lo tanto, más rebeldes que revolucionarios, pensadores individualistas, sin grandes ilusiones respecto a la aceptación de sus puntos de vista por la gran mayoría de sus convecinos. (Si el sabio Bías dijo que "los más son malos", muchos filósofos pensaban que la mayoría de la gente son necios). Los cínicos fueron una secta filosófica callejera y sin escuela fija. Perduraron como alegres vagabundos de mantos burdos, alforja mínima y bastón de peregrino. A través de Antístenes conectaban con Sócrates, y después, gracias al amistoso Crates, inspiraron a Zenón y los estoicos, filósofos más respetables y predicadores virtuosos. El tipo más famoso de la secta fue Diógenes, apátrida y mordaz, que no tenía nada, vivía en una tinaja, se burlaba de todo, y escandalizaba a menudo. De él circularon pronto estupendas anécdotas, como la famosa de que, cuando Alejandro le visitó y dijo que le pidiera un deseo, le repuso que se apartara del sol y no le hiciera sombra. El buen cínico no espera nada, no desea nada; austero, apático, libre, busca una vida natural, como la del perro. En su "regreso a la naturaleza" anticipa la conocida tesis de Rousseau acerca del "buen salvaje", y resulta un evidente precursor de los afanes ecológicos modernos. Crates imaginó una isla ideal poblada de cínicos, Pera (la de la Alforja), "sin necios, ni parásitos, ni glotones, ni culos prostituidos; que produce tomillo, ajos, higos y panes; cosas que no invitan a guerras ni honores, y donde no hay armas ni dinero". Como señaló Peter Sloterdijk, el cínico antiguo es muy distinto del tipo que ahora llamamos "cínico" (para su distinción utiliza la consonante: Kynikós frente a Zynikós). El cínico moderno es más bien un hipócrita: no cree en nada y desprecia en su interior las convenciones sociales; pero disimula y se somete por comodidad y afán de medro. El anarquismo moderno es una doctrina revolucionaria y de empeño político. Surge de un anhelo de una sociedad mejor, más justa e igualitaria; es filantrópico y compasivo, si rechaza el orden actual (anarquía viene del griego an-arché "desorden") es porque confía construir otro, mejor para todos, donde reine la libertad y no la opresión, en un mundo feliz. En ese ideal pueden percibirse todavía algunos ecos de la utopía antigua.

Enviado por Serafín P. Canalejo el 9/11/2010.

EL DINERO

El dinero no es otra cosa que la expresión objetiva del desgaste sufrido por la fuerza de trabajo, ya que es el trabajo humano, como ya descubrió la teoría marxista, la fuente creadora de todo valor. Así pues, la fuerza de trabajo humana, al aplicarse a su objeto (sea cual sea éste) y transformarlo, le otorga un valor económico sobreañadido que es el que acaba traduciéndose en dinero. De esta forma, podría definirse este último como la forma social de objetivación de la forma indiferenciada del trabajo, ya que en el dinero acaban plasmándose -u objetivándose- múltiples formas de trabajo.

Pero en ese proceso, es indudable que la fuerza de trabajo sufre un desgaste, que no es otro que el sufrido por el cuerpo en el proceso de trabajo. Es por ello que en todo objeto existe siempre algo común, intercambiable, y que no es otra cosa que la fuerza de trabajo consumida en él, en la cantidad que sea. Así, cuando intercambiamos objetos en el mercado, empleamos un elemento de homogeneización de los objetos que nos permita dicho intercambio, y que no es otro que el dinero. Pero es ese desgaste de la fuerza de trabajo humana el verdadero patrón en relación al cual todo lo demás se ajusta, y, en este sentido, constituye el verdadero “valor” del dinero, su auténtica base real. Y de la misma manera que ese desgaste del cuerpo humano debiera reflejarse en el dinero a través de una medida determinada, habría que incorporar también en el producto el desgaste de la naturaleza, que requiere también su propio tiempo de recuperación, y que, obviamente, no se está hoy respetando.

De esta forma, va esclareciéndose la verdadera naturaleza del dinero: el dinero es puro espacio económico. Y es espacio porque permite el cambio sin alterar la identidad del objeto que se intercambia. En este sentido, es lo indiferenciado capaz de ser transmutado en cualquier objeto, pareciendo con ello adquirir la cualidad de un vacío primigenio del cual emana todo.

Sin embargo, al contrario que la conciencia humana, el dinero no es creador. Son el trabajo humano (indiferenciado sólo en cuanto a desgaste de energía y/o estandarización en su realización) -y, sobre todo, la capacidad creativa humana, que no es nunca indiferenciada- los verdaderos re-creadores de la realidad: son ellos los que la diferencian y crean nuevas singularidades en la misma, por lo que constituyen el elemento (también económico) esencial. Aquello que es pura indiferenciación, puro espacio carente de identidad, puro medio, como es el dinero, no puede ser nunca, aunque se pretenda, el elemento ordenador esencial. Y es evidente que considerarlo así trae consigo graves distorsiones.

Francisco de Goya, La fragua (1812-16)

Todo lo anterior conduce a la reflexión acerca de la legitimidad de la distribución del dinero. Si éste no es otra cosa que la expresión del desgaste de la fuerza de trabajo y de la propia naturaleza, parece claro que la acumulación del mismo es, indefectiblemente, una apropiación de la energía de otros. De ahí surge la pregunta: ¿qué tenemos derecho a ganar? Y, por tanto: ¿cuánto tenemos derecho a gastar?

(Relacionado con este tema recomendamos: «La función "Mefistofélica" del dinero»)

EL ODIO A LA PALABRA

No bastaba el desprecio al discurso o al lenguaje. Se pasó del desprecio al odio. […] No basta ridiculizarla y mostrar la vanidad de esta expresión humana inadecuada... Hay que destruirla. Desestructurar el lenguaje, no sólo en el análisis teórico, sino también en la práctica, que lo descalifique y deshonre. […] Trato del acto deliberado del que controla y domina perfectamente el lenguaje y la lengua y quiere matarla mediante el ejercicio que la ridiculiza, mostrando a los ojos de todos que la palabra no es portadora de nada, que no dice nada, y que el que habla es una máquina averiada e incluso que siempre estuvo averiada. […]

El odio contra la palabra está exacerbado únicamente por el que se siente enemigo del hombre mismo. Pero curiosamente se presenta como manifestación del afán de libertad humana. La problemática es muy sencilla; primer tema: la lengua está construida, hay un vocabulario delimitado, una sintaxis, locuciones, ortografía... Es a la vez normativa y depende de normas que el hablante no ha estatuido. Nos enseñan a hablar. […] Por lo tanto se nos encuadra. Nos moldean. Nos encierran. Por el hecho de aprender una lengua, pierdo mi libertad. ¿Mi libertad para qué? Pues claro, para crear una lengua ex nihilo, mi propia lengua. Y es una privación inaceptable, una violación del más sagrado derecho, el de hacerme a mí mismo. […]

El lenguaje, instrumento de poder. En esta sublime protesta sólo descuidan una cosa: que la palabra no consiste en emitir ruidos inarticulados, a los vientos del mar, sino que es únicamente vehículo de uno hacia otro, relación de un hombre con otro hombre, y la relación exige necesariamente un código […]. Para hacerse hombre, liberado del lenguaje enseñado y condicionado por el hombre, renuncian pura y simplemente a toda relación con los demás y a lo que constituye la verdadera especificidad humana, la palabra. No se camina hacia una mayor libertad, sino hacia el cretinismo. […]

Sólo la palabra es revolucionaria, es el lenguaje que puede actualizar la esperanza humana. Y esto está implícito en su relación con la verdad. Y la clase dominante tiene que combatir en una batalla tramenda, inmensa, esta zapa subterránea. Hay que castrar la palabra, domesticarla, cribarla, desangrarla, para convertir el lenguaje en un instrumento neutro. ¡Cómo no ven que luchar contra el lenguaje construido, odiar la palabra, es hacer precisamente el trabajo de la burguesía dominante y esterilizar la única fuerza que cuestiona la clase dominante! Cuando pasamos del lenguaje de Marx al de Dada o al de Artaud, la burguesía respira con una sensación de alivio: se ha destruido el lenguaje, ya no dice nada, ¡ya no hay nada que temer, pues! ¡Qué loca estupidez pensar que destruyendo el lenguaje, haciéndolo no-significativo, se realiza una acción revolucionaria! ¡Si la propaganda funciona sólo gracias a un lenguaje, al que previamente se privó de significado!.

Jacques Ellul, La palabra humillada, S.M., 1983, pp. 233-239.

Relacionado con este autor le recomendamos:  LA PALABRA HUMILLADA; ELLUL Y LÉVI-STRAUSS

EL LOGRO DE LA OBJETIVIDAD EN LAS RELACIONES INTERPERSONALES

 Rafael Sanzio, Las Tres Gracias
(1504-5)

Se puede decir que el infierno es allí donde nadie se reconoce, siendo el reconocimiento el poder de ser el que se es en cualquier contexto o circunstancia, que es lo que a su vez nos permite reconocernos en el sentido de estar a bien con nosotros mismos. Lo anterior vale también en plural, pues es lo que en el fondo se experimenta en cualquier colectivo que de alguna manera se reconoce: ser nosotros mismos en cualquier circunstancia o lugar, identificándonos por tanto como Uno en todas nuestras diferencias y nuestros cambios, que es lo que nos lleva al reconocimiento recíproco en el sentido antes aludido.

Uno de los ámbitos en los que se hace fundamental lograr el reconocimiento es en las relaciones interpersonales. Ello no es posible sino mediante la superación de la subjetividad en las mismas, que es lo que, en buena medida, nos impide entendernos. Así, si no establecemos reglas objetivas, aparece el “pensamiento mágico” o los “ídolos” (como los denominaba el filósofo Bacon), esto es, el laberinto insalvable de la subjetividad. Para ello resulta fundamental recordar algunas normas básicas:

Evitar la falta de reconocimiento, tanto a los demás como a lo Uno en todas sus diferencias y en relación a ellas. El mundo es Uno, en el sentido anterior, y en función de ello debe actuarse.

No podemos evitar comunicarnos. Así pues, si continuamente estamos comunicando, debemos tratar de hacerlo lo mejor posible.

En toda comunicación, la esencia de la misma son los interlocutores. Es por ello por lo que se ha de reconocer al interlocutor, aunque se discrepe de su opinión.

Ponernos también en el punto de vista nuestros enemigos. Ello significa entender sus actitudes y comportamientos, y por lo tanto poder vernos como nos ven, para llegar de esa manera a poder aproximarnos, trasmitiendo dicha actitud a los demás, especialmente a los niños.

No sentirnos nunca víctimas, sino sentirnos agentes de transformación, que es lo que debemos ser. Aquel que se siente víctima se presenta como un fracasado

Giotto, La Visitación, (1310)

No debe olvidarse que la verdadera obra de arte es la relación humana, que se convierte en patrón de todo lo demás, en canon. Es en función de ella como se mide todo lo demás, y es por ello por lo que esta relación no se puede medir, sino que se vive en plenitud, siendo en relación a ella cómo todo lo demás aparece como medio.

Así pues, la norma básica de toda relación humana es que el otro no es nunca un medio, sino alguien que posee su propio sentido, su propia significación. Toda auténtica relación humana (que se reconoce por lo anterior) es, por tanto, desinteresada, como ocurre con la contemplación de la obra de arte. De esta forma, cuando nos relacionamos con los demás conforme ellos son, y los demás con nosotros conforme somos nosotros, aparece la Relación Bella.

Relacionado en este tema le recomendamos: DECÁLOGO DE LA AUTENTICIDAD.

LA PROPIEDAD CREADORA Y LA EMPRESA «ANTROPONÓMICA».

Parece actualmente necesario más que nunca plantear que un auténtico orden social no consiste en otra cosa que en la relación solidaria entre sus partes, a diferencia de lo que sucede hoy con el mercado, que pretende, de hecho, convertirse en un regulador absoluto de la totalidad del sistema social. En este contexto, parece crucial la definición y creación de un nuevo tipo de empresa que actúe como una célula a partir de la cual pueda conformarse un nuevo tejido social.

Henri Matisse, La ventana abierta  (1911)

El objetivo de la nueva empresa debería realizarse, con la urgencia que los tiempos reclaman, sobre la base de lo que es una economía libre, que a nuestra manera de ver no puede entenderse de otra manera que tomando como el referente esencial de la misma el trabajo libre y, por tanto, vocacional. Una economía de trabajo libre es, pues, la única que en realidad puede llamarse transparente, por cuanto es la meta más legítima, ya que siempre tendremos que trabajar.

Pero, además, para que la transparencia sea más real, es necesario tener un grado de experiencia de cómo vive el otro, lo cual es imposible si las diferencias sociales son tales como las que rigen hoy en y entre nuestras sociedades. Por ello, la creación de una economía de trabajo libre no parece posible sin la definición, a su vez, de un nuevo tipo de propiedad. La que damos en llamar propiedad creadora posee como objetivo primordial el de eliminar las barreras entre los seres humanos desterrando el lucro a través de la asunción voluntaria de un tope a los ingresos privados.

Queremos llamar a este tipo de empresa “antroponómica”, esto es, aquella que tiene por ley (nomos) al ser humano (anthropos) y no al beneficio, y que es el nombre que nos parece mejor responde a los fines en relación a los cuales esta empresa ha nacido. En ella, el objetivo básico de los ingresos que se reciben a través del trabajo sería el vivir en la dignidad de poder dar. El objetivo de la verdadera vida, pensamos, es recibir para dar; no dar para recibir, que es la lógica de la empresa capitalista. Y tal objetivo sólo puede cubrirse con el desarrollo de la creatividad humana, imposible en un mundo guiado por la lógica de la acumulación privada.

Por ello, en la nueva empresa el beneficio debe ser el subproducto, mientras que el objetivo fundamental debe ser el ser humano, y no al contrario. No queremos que el servicio público se convierta en un subproducto del beneficio, y menos aún del lucro, sino a la inversa, que el beneficio no sea sino el subproducto de un buen servicio público. Y parece evidente que sólo puede conseguirse transparencia en el mercado bajo esta condición. No creemos, en una palabra, que la mano invisible del mercado arregle nada, como se demuestra fehacientemente ahora, que esa mano invisible se lleva los ahorros de los menos pudientes; y tampoco creemos en el egoísmo como una fuerza productiva.

En el modelo de empresa que proponemos, ni el empresario ni el trabajador son unos medios de la empresa, sino unos fines. Y el beneficio no puede ser indiferente al producto; es decir, no se puede ofrecer cualquier cosa, especialmente cuando existen necesidades más perentorias que cubrir. La nueva empresa, pues, debe estar vinculada a un producto ligado a su vez a unos valores determinados. En este sentido, uno de los aspectos más importantes a asumir es la transparencia, entendida también, precisamente, como mejora de la oferta. Todo lo anterior tiene mucho que ver con lo que hemos llamado ecología de la cultura. La cultura no resiste –no puede resistir- la presión del mercado, y la buena cultura no sirve para evadir; la buena cultura absorbe e integra, no evade.

Raoul Dufy, Carteles en Trouville (1906)

Por último, y por lo que se refiere a la competencia, ésta se ha considerado tradicionalmente un estímulo necesario. No obstante, parece actualmente más visible que nunca que, sin el objetivo del todo, las partes fracasan. Es por ello que las partes deben colaborar entre sí para beneficio del todo, demostrando así que la solidaridad produce más riqueza que la competencia. Cuando lo que se busca es un servicio público de calidad destinado a la realización humana, no deja de ser una contradicción entrar en esa vorágine destructora de esa competencia donde se busca rebajar costes a costa de la servidumbre del trabajo, puesto que, precisamente, una de las metas de la realización humana debe ser –repetimos- el trabajo liberador, creativo.

Es también por lo anterior que aspiramos a convertir al empresario en una figura comprometida socialmente. Es más, consideramos que es un deber de la izquierda política el de volcarse comprometidamente en la empresa, potenciando una nueva empresa solidaria como columna vertebral económica de un nuevo mundo, que para unos es sólo posible, pero que para otros nos es necesario, y con urgencia.

FILOSOFÍA Y OBJETIVACIÓN: EL CASO DE NIETZSCHE

Nietzsche es, seguramente, el primer filósofo que, de una manera abierta, deja de percibir la moral como un absoluto, al contemplarla como un medio a través del cual vienen a proyectarse los intereses de distintos tipos de vida. Efectivamente, y según su propia visión, durante el proceso de civilización humana irán desarrollándose dos formas de vida: la de la mayoría y la aristocrática. A la primera le corresponderá la que llama moral «del rebaño» o moral «plebeya», consecuencia de la aparición de un ser que se aprecia como relativo. A la segunda le corresponde la llamada moral aristocrática, a través de la cual el individuo se asienta sobre sí mismo de forma inmediata. Este tipo humano, al que llama aristocrático, es el hombre superior, el auténticamente singular según su propia concepción. Una singularidad que le vendría dada por su carácter creador (es creador de valores) y por su inocencia (en el sentido de que es fiel a sí mismo y no busca subterfugios para la afirmación de la Vida).

Con Nietzsche, por tanto, la moral se relativiza y se encuentra relacionada con un estilo de vida y un «nosotros», esto es, con la autoidentificación propia de un grupo humano. Así, la moral va transformándose y respondiendo a estilos de vida diferentes, manifestaciones inmediatas de la Vida con mayúscula. Unos modos de vida que dependen, según él, directamente del instinto (un instinto que se encuentra jerarquizado en el hombre fuerte, y más desordenado en el débil). Más adelante, en cambio, Marx contemplará todas estas diferencias en función de un desarrollo social, y no a partir de una fuente natural.

Nietzsche, pues, parte de diferencias a priori entre los hombres, lo que hace que la lucha esté garantizada, estableciendo una separación radical y tajante entre ellos que puede llegar a resultar -como el propio devenir histórico ha demostrado- fatal. Todo lo contrario, por tanto, que una concepción basada en el proceso de diferenciación de lo Uno, que hace que, en última instancia, las diferencias que surgen a partir de dicho proceso sean no sólo reconciliables, sino necesarias. No obstante lo anterior, el filósofo alemán capta algo que parece esencial: la singularidad -que se encuentra encarnada en su concepción de hombre aristocrático- busca su propio espacio en la solidaridad de singularidades (un nosotros basado en el reconocimiento recíproco). Sin embargo, el gran problema de Nietzsche es que no hace extensiva dicha concepción al conjunto total humano, dejándola restringida, en cambio, a una élite exclusiva. Así pues, Nietzsche no pudo llegar a comprender completamente que la plenitud de la vida es la singularidad solidaria, aunque se quedó cerca, pues sí observó que las relaciones entre aristócratas pasaban por el reconocimiento de los valores del otro (si bien dentro de la misma clase), al contrario que entre la burguesía, fundamentalmente basadas en la competencia en la que todo vale. Así pues, puede decirse que, si bien el filósofo es el gran relativizador de la moral, es, sin embargo -y sin percibirlo aún-, desde el prisma de una moral absoluta (la solidaridad de singularidades) desde donde observa todo lo demás.

FILOSOFÍA Y OBJETIVACIÓN: EL CASO DE SARTRE

                                       

La última gran relativización llevada a cabo en filosofía es la realizada por el filósofo Jean-Paul Sartre. El punto al que llega este filósofo es la relativización misma del Ser, de lo absoluto, hasta el extremo de afirmar, en su obra La Náusea, que «la contingencia es lo absoluto». Para él, pues, todo es relativo, nada es necesario; nada de lo que hay tiene porqué ser.

Sin embargo, debe observarse que lo contingente no puede ser percibido como absoluto sino desde un punto de vista ya absoluto. En otras palabras: Sartre ha percibido la contingencia desde el punto de vista del Todo. Así pues, la sentencia de que «Todo es relativo» sólo puede ser formulada desde lo absoluto. Esa afirmación, en la medida en que la asumimos, es una identificación con la muerte, que es, a nuestro parecer, la última identificación que nos queda por romper. Efectivamente: si decimos que todo es relativo nos situamos en el reino de la muerte, donde todo está «de más» (que es precisamente la característica de todo lo muerto) y nada es necesario. La muerte es justamente lo múltiple que no forma una unidad y que aparece como un exceso (al igual que en la sentencia «Todo es relativo»).

En el proceso de aparente relativización de la conciencia que se lleva a cabo a través de la obra de Darwin (la conciencia se hace relativa a la naturaleza), Freud (se hace relativa al sexo) y Marx (a la economía), a lo que estamos asistiendo en realidad es a un proceso de ascenso a lo absoluto. Efectivamente, y tal y como viene comprobándose en el devenir social, estos autores olvidan que, en realidad, es la propia conciencia humana la que está relativizando todas sus circunstancias determinantes (naturaleza, sexo, economía, y también la propia moral), y por tanto superándolas.

¿Dónde situar, pues, lo relativo? Lo relativo debe situarse en la propia esfera de la unidad del Todo. Aparece allí donde se produce la máxima relativización de lo que es Uno, dando lugar a así a lo máximo cuantitativo, donde todo es idéntico y múltiple.

El enigma del día (1914), Giorgio de Chirico

¿Cómo es posible superar este estado de muerte donde lo relativo se erige como lo absoluto? Téngase en cuenta que la esencia del ser social del ser humano es la manera en que se identifica como “Nosotros”, y las instituciones sociales y políticas van a ser la consecuencia de dicha identificación. El Nosotros general, pues, va a ser el referente que localice a cada “yo” particular, ya que sin un “Nosotros” no se puede ser un “yo”. Cada “yo”, pues, se define en relación a la posición que mantiene con los demás, y la separación del resto trae como consecuencia vulgarización, si bien un “Nosotros” demasiado rígido también ahoga la singularización del “yo”.

Actualmente, pues, se hace necesaria una nueva identificación colectiva que supere el Nosotros actual, concebido como conjunto de individuos aislados. Y en esto, precisamente, debe consistir la superación de la muerte (puesto que la muerte se produce con la segmentación de la conciencia en partes que se aíslan unas de otras). Desde esa nueva identificación colectiva que estamos en proceso de crear –y que podríamos denominar como “la vida bella”- cada parte debe buscar su propia autoidentificación -su propio ser sí mismo-. Porque sólo desde un Nosotros solidario pueden crearse unos yoes plenos y ricos.

Relacionado con este filósofo le recomendamos: DIÁLOGOS PARA TRASCENDER LA DUALIDAD (II) y COMENTARIOS A LA OBRA «A PUERTA CERRADA». 

COMENTARIOS A LA OBRA 'A PUERTA CERRADA', DE JEAN PAUL SARTRE

Con motivo de nuestro próximo acto, que hemos titulado Taller de aproximación a.... Sartre (el primero de una serie que pretendemos sea larga), publicamos aquí algunos temas que pueden servir de ejes para la reflexión y el debate sobre la obra en nuestro encuentro, pero también de manera general. A puerta cerrada constituye una muestra extraordinaria de la imposibilidad de la comunicación humana en una situación de máximo aislamiento intersubjetivo.
Los temas a los que aludíamos son los siguientes:

-La situación:

Es el aquí y ahora concretos que definen lo existente como conjunto de presencias en las cuales el «para-sí» (la conciencia) no se reconoce, por lo que el sujeto las percibe como facticidades absurdas que hay que conjurar, atribuyendo todo a una intencionalidad o designios ocultos (Dios o el diablo).

-Los otros como presencias que impiden al «para-sí» ser Dios:
Los otros relativizan todo el poder de significación de lo que acontece, pues lo que acontece ya no tiene un único receptor y por lo tanto no puede darle un sentido único que le haga sentirse el logos creador.

-Los otros como presencias necesarias:
Los otros como presencias necesarias por cuanto sólo por su mirada la elección del ser o proyecto puede ser realizada y mantenerse. Como conciencia o para sí, su ser puede ser elegido porque ella nada es en sí misma; pero el ser que elige, y por el cual busca ser “ella misma”, depende de la mirada de los otros en una situación. Pero esta elección ha de ser mantenida en todo momento si se quiere “ser el que se es”, y para ello se sigue necesitando la mirada de los otros. Ahora bien, se exige que esa mirada le mire conforme a la elección que determina el proyecto.

-La mala fe:
Es el intento del para sí de eludir la responsabilidad de una elección. Para ello se invoca un contexto o concurrencia de circunstancias que hacen el papel de destino. Se trata de presentar la realización del acto que después avergüenza ante los otros como una “elección no elegida”.

Es algo que se desprende de la misma concepción sartriana de la libertad, resumida en su célebre frase: «estamos condenados a ser libres». O sea, siempre elegimos, excepto la libertad. Por eso, cuando elegimos mal, y por otra parte no podemos sino elegir, dicha elección se presenta como querida y no querida, y por lo tanto como un “destino que nos hace elegir”.

-La imposible transparencia del “soy”:

El desnudarse de los personajes en la obra no añade un ápice a la pretensión de su conocimiento recíproco, por el que cada uno sepa a qué atenerse en su relación con los demás, porque nunca pueden ser lo que pretenden ser. Es más, cuando tratan de ser transparentes ante los otros, «desnudos como gusanos», es precisamente cuando más ocultan su desnudez: ser una nada para ocultarse tras la opacidad del ser. Recurrir a un “yo” es para Sartre un recurso parecido al de la Metafísica clásica, cuando recurre a la categoría de sustancia para anclar un devenir que parece no llevar a ningún sitio. «El yo es como una piedra en un estanque».

-La mirada cosificadora de los otros:
El proyecto del personaje Garcin de ser un héroe fracasa, porque en definitiva el para-sí no tiene esencia y, por lo tanto, no se puede ser valiente y producir actos heroicos de la misma manera que un peral da peras. Pero eso no significa que sea un cobarde, porque estaríamos en el mismo caso que el ser valiente, ya que el problema estriba en que todo intento de ser fracasa. Sin embargo, como son los actos los que, en definitiva, están o quedan ahí para siempre, son por ellos por lo que la mirada de los otros nos objetiva. Para Inés, Garcin es un cobarde, y como tal, lo cosifica a la manera del busto que hay sobre la chimenea. Ahora bien, para Inés Garcin es un cobarde porque quiere que sea un cobarde. Se apoya en un hecho que le refuerza en su querer la cobardía de Garcin, de igual manera que Estelle quiere que sea un hombre seducido. Cada uno quiere ser la ley del ser de los otros cuando él mismo no es sino un ser a la manera del no ser; o sea, un ser cuestionable. El amor como entrega desinteresada al otro es, por tanto, imposible. Por eso Sartre define el amar como «querer ser amado», y además ser amado como un ser que no se es. «El infierno son los otros» porque dependo de ellos para afirmarme como siendo, pero con ellos se acaba siendo lo que no se quiere ser.

(Relacionado con este filósofo recomendamos: DIÁLOGOS PARA TRASCENDER LA DUALIDAD (II) y FILOSOFÍA Y OBJETIVACIÓN: EL CASO DE SARTRE.