PENSAMIENTO Y ACCIÓN EN HEIDEGGER Y NIETZSCHE

 Rodin, El Pensador (1902)

Heidegger es considerado como uno de los referentes más importantes junto con Nietzsche del pensamiento postmoderno, que es el que hoy rige como pensamiento dominante, tanto en las sensibilidades de derecha como las de izquierda. La paradoja, sin embargo, estriba en que los forjadores propiamente dichos del mismo, que no son por supuesto los anteriores pensadores, calificaron de débil a su propio pensamiento, aunque han hecho todo lo posible por fortalecerlo, no desde luego buscando una mayor coherencia al mismo, que es lo mínimo que el pensar exige. No. Su fortaleza le viene de que se ha convertido en uno de los componentes ideológicos del sistema más eficaces, y esto es así porque no es precisamente el pensamiento fuerte algo querido por un sistema cuyo verdadero poder se basa en el vaciamiento de todos los valores, excepto el valor de cambio, claro está; pero sucede que el pensamiento, cuando es coherente, es creador de valores, como bien Nietzsche supo ver.

Ahora bien, crear nuevos valores significa crear un nuevo mundo, y la mejor manera de evitar esto es, como hemos dicho anteriormente, vaciar de contenido a todos ellos. Pero sin valores perfectamente diferenciados y jerarquizados, resulta que ningún mundo es posible.

Umberto Boccioni, (Pintura Futurista), 1915

Como son hoy justamente los pensadores postmodernos los que reivindican a Heidegger como un referente propio, a la vez que son ellos los desvalorizadores supremos del pensamiento, añadimos a este comentario una cita de este filósofo que pertenece al curso que sobre Nietzsche dio durante el semestre de invierno de 1936-1937, y que constituye la ocasión para confrontar su filosofía con la de su compatriota más polémico, pero que como se ve en el párrafo a citar muestra su total acuerdo con él. Asimismo, se pone de relieve cómo son las épocas de decadencia aquéllas en las que, al faltar el pensamiento, se sobreactúa, lo cual lleva a esa artificial separación entre teoría y práctica. Dice a este respecto Heidegger:

«Ésta (la visión de Nietzsche) consiste, entre otras cosas, en hacer visible por medio de la propia historia, en una época de decadencia, de falsificación de todo, de mera actividad en todos los ámbitos, que el pensar de gran estilo es un auténtico actuar, un actuar en su forma más poderosa, aunque también más silenciosa. Aquí la habitual distinción entre la "mera teoría" y la "práctica" útil no tiene ya ningún sentido».

MATÍN HEIDEGGER, Nietzsche, Planeta, 2013, p. 214.

NO HAY HISTORIA SIN FILOSOFÍA DE LA HISTORIA. NIKOLAI BERDAIEV: UN CLÁSICO OLVIDADO.

Fuente: http://www.laeditorialvirtual.com.ar/

Independientemente de que se coincida o no con las tesis centrales del libro de Berdaiev, El sentido de la historia (publicado originalmente en 1920), esta pequeña (tomada desde el punto de vista de su extensión) obra de filosofía de la historia constituye una joya tanto desde el punto de vista de la profusión y riqueza de sus ideas como de la profundidad de las mismas. Algo que –desgraciadamente-, y al menos desde mi punto de vista, no suele ser hoy muy habitual. Si con más frecuencia de lo que sería deseable nos topamos con obras espléndidamente documentadas y con interminables referencias bibliográficas en las que resulta difícil hallar alguna idea verdaderamente original, en esta poderosa reflexión acerca del sentido global del decurso histórico no hay citas de cortesía ni de vanagloria personal, pero sí la voluntad de comprender lo esencial de algunas de las visiones de la andadura humana de mayor coherencia y capacidad de influencia posterior.

Lo fructífero del pensador ruso Berdaiev es tal que realizar aquí una apretada síntesis de sus ideas tendría siempre algo de injusto. Por ello es siempre recomendable reservarse al menos una ocasión para penetrar en sus páginas y darse la oportunidad de reflexionar sobre sus osadas, pero, no obstante, bien construidas tesis. Y ello, como digo, aunque pueda ocurrir que no se comparta el punto de partida del autor. Efectivamente, Berdaiev construye una interpretación de la historia partiendo de su propia cosmovisión cristiana, que es el eje fundamental a partir del cual se estructura su pensamiento, pero que no le impide reconocer la riqueza, fuerza creadora –uno de los vectores esenciales de su consideración de lo humano- e incluso capacidad reveladora (en sentido etimológico) de corrientes secularizantes, como el Renacimiento y algunas de las que considera que son consecuencias de un nuevo humanismo surgido a partir del mismo, como el revolucionarismo liberal o el marxismo, del cual él mismo recibió gran influencia.

En efecto, la inmensa capacidad creadora del espíritu humano es uno de los aspectos a su entender cruciales en el desenvolvimiento histórico del mismo. El ser humano está llamado a desplegar sus energías, que él llama espirituales, siempre que no se deje subyugar por fuerzas externas a él mismo o se abandone completamente a sí, sin reconocer su filiación divina. Si para Berdaiev Dios constituye una presencia objetivadora para el hombre que le resulta imprescindible para saber quién es –y, en consecuencia, para desarrollar todo su potencial-, en cambio, su sometimiento inconsciente a determinadas fuerzas a las que fetichiza (la Naturaleza en las primeras etapas de la Humanidad y la tecnología en las últimas, por citar solo dos) constituyen un freno a su desarrollo. Así pues, y ciñéndonos a los últimos tiempos, el ser humano habría experimentado, según nuestro autor, una progresiva pérdida de referentes colectivos o comunitarios –el sentido de arraigo en el mundo por la pertenencia a una comunidad fraternal o de fin-, a lo que habría contribuido mucho la típica atomización de intereses capitalista, que va desplegándose desde comienzos de los siglos modernos. A ello se habría unido la subordinación de su ser a la máquina, a la nueva tecnología a la que acabará por ceder el testigo de su propia función histórica de liberación, convirtiéndose pues el propio ser humano en un apéndice de ella (esto es, esclavizándose a la misma) y confiando en que en su mero perfeccionamiento se hallará, tarde o temprano, el secreto de su propia emancipación.

Fuente: Marmoleum+Ohmex

Un fenómeno que Berdaiev considera propio de las etapas que –tomando el término de Spengler- llama de civilización, y de las que afirma que son de notable pobreza y decadencia cultural. Tal vez todo esto tenga resonancia en nuestro interior, ¡si es que nuestra civilización no nos ha embotado aún lo suficiente como para percibirlo! Un pensamiento, pues, que puede considerarse de urgencia para nuestros días –que parecen tan sujetos a necesidad, y por tanto cada vez más alejados del espíritu libre que reivindica el autor y que, en última instancia sería, según él, propio de lo humano en tanto que pueda reconocerse en su doble dimensión inmanente y trascendente. Y, para aquellos que conecten con su espíritu cristiano, de enorme belleza en lo que se refiere a su sentido de la historia, en el que pueden encontrarse algunas confluencias con Teilhard de Chardin, si bien es mayor el sentido teleológico de éste último. Grandes figuras que vuelven a recordarnos que no puede hacerse verdadera historia si no entendemos el sentido –o sinsentido- de la misma. Pero, ¿es que puede entenderse el sinsentido de algo?

Rosa María Almansa Pérez
Profesora universitaria de Historia Contemporánea

COMENTARIOS Y RESPUESTAS AL TEXTO DE ALETHEIA «EXIGENCIAS ÉTICAS PARA UNA NUEVA POLÍTICA» (IV).

 G. Courbet, Los picapedreros (1849)

Se dice que la soberanía radica en el pueblo.

Continuamos con el debate habido acerca del texto "Ética y trabajo en relación a una política basada en la libertad y la justicia"(partes I, II), que se ha ido publicando en este blog , introducimos las preguntas IV y V y sus respectivas respuestas o réplicas elaboradas por Francisco Almansa, autor del trabajo original anteriormente citado.

4.- En relación a: «El concepto “Soberano” (del latino "superanus")  me parece poco adaptado al marco propuesto de una reflexión sobre la relación entre Ética y Política: su connotación jerarquizante solapa las nociones de autoridad e independencia que tampoco me convencen. Desde el momento en que el texto se sitúa en el caso de la democracia representativa, convendría hablar probablemente de responsabilidad, de libertad en el espacio público Eso merece debate. He preguntado en nuestro último encuentro: ¿Quiere realmente el humano ser soberano?».

Respuesta: Soberanía -independientemente de su etimología, pues la misión del pensamiento es en gran medida relativizar significados de conceptos a los que no podemos renunciar, pero que contienen un alto grado de sesgo contextual histórico- significa para nosotros ser el poseedor de los propios poderes. Se carece, por tanto, de soberanía si estos poderes se frustran por razones naturales, sociales o personales.

Joseph Wright, Experimento con una máquina neumática (1768)

La ciencia es un ejemplo de soberanía del pensamiento, pues éste se fija a sí mismo sus reglas para poder conocer lo más independientemente posible. Evidentemente, como ya la filosofía reconoció desde la antigüedad, hay una «jerarquía» en el pensar: epistheme y doxa. Esta última hasta puede ser muy razonable, pero para demostrar o mostrar su razonabilidad, se ha de someter al juicio de la epistheme. Que no es sino el pensamiento que ya ha alcanzado el conocimiento de sus propias leyes. Es, por tanto, riguroso y libre. Pues actuar conforme a lo que se es, es precisamente ser libre y, como tal, soberano. La ética es, desde este punto de vista, la ciencia de la libertad.

Ya Kant, en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres, nos dice que «la ciencia (de las leyes de la libertad) es la ética». Vemos, pues, la profunda relación existente, conforme a esta concepción de la ética, entre Libertad, y, como tal, Soberanía y Ética. Pues ¿qué es la libertad sin soberanía?

Cuando el cuerpo relativo (instrumentos de trabajo) del ser humano es monopolizado por un determinado grupo humano, el resto que ha sido desposeído de los mismos experimenta una merma en su soberanía, pues ya no puede decidir sobre su uso, sino someterse al fin que otros le han asignado. Toda forma de soberanía es relativa a una forma de poder en el sentido de posse, esto es, no en forma de dominio, sino de realización. Y toda realización es autenticamente soberana si el hombre no es utilizado como un medio. Pero éste es un postulado eminentemente ético imposible de realizar sin una política que impida tal perversión en las relaciones humanas. El hecho de que nos acostumbremos a la contaminación no quiere decir que la misma sea algo connatural a nosotros.

Pieter Brueghel, La parábola de los ciegos (1568

En cuanto a la «democracia representativa», ya he dicho en otras ocasiones que es la forma más inteligente de instrumentalización de la voluntad de ese conglomerado de yoes que llaman «pueblo». Por eso yo la denomino egocracia, pues sus más cínicos representantes (algo que por otra parte hay que agradecerles, pues nos hacen ver lo que muchos no quieren ver) la conciben como el sistema que utiliza el «yo» con mayor eficacia. Dicho de otra manera: el egoísmo es bueno porque te lleva a competir, y solo compitiendo, según esta ideología, podemos ser más ricos. Ergo… la riqueza es el fin y el yo el medio. Esto es a la ética lo que la antimateria es a la materia.

En cuanto a que si «quiere el humano ser soberano», es equivalente, desde el punto de vista que aquí estamos tratando de la soberanía, a preguntarse si el humano quiere ser lo que es: humano. Claro está que cuando se nos despoja de nuestros poderes, o bien se reprimen de manera directa o indirecta, entonces es posible que el humano no quiera ser soberano, porque la “humanidad” que está viviendo no es su plena humanidad. Por lo que quizá hubiese sido mejor haber nacido pájaro o no haber nacido, tal y como respondió Sileno cuando le preguntaron qué era lo mejor para el hombre.

5.- En relación a: «…se hace difícil hablar de comunidad soberana en la situación de interdependencia que tenemos con una moneda única. La soberanía es europea con la hipótesis (situación actual) que utiliza este texto y la sociedad europea no ha creado las estructuras que contemplan las soberanías comunitarias, regionales o, todavía menos, individuales.  Eso nos conduce a pensar dentro de otra estrategia, por inventar, que va más allá de lo que tenemos.»

Generalife de Granada (Integración de arquitectura y naturaleza) 

Respuesta: Cuando hablo de Comunidad Soberana sé perfectamente que estamos en un sistema de interdependencias, pero a mi parecer éste no es el problema, sino parte de la solución, pues la interdependencia es la condición necesaria de la vida, y cuanta más alcanza ésta su unidad más se nos revela «la soberanía de las partes». Solo cuando cada parte es dueña de los poderes inherentes a su singularidad, la integración del todo no es límite, sino condición de la realización de las posibilidades de dichas partes. Esta interdependencia es precisamente la que exige, para la supervivencia del todo, que cada parte desarrolle sus potencialidades, y con ello el todo se hace lo que debe ser: autónomo. Y solo en la medida que el todo es autónomo lo pueden ser las partes.

El problema de Europa es el que aqueja a cualquier sociedad que ha llegado al límite de sus posibilidades no porque le falten recursos, sino porque le sobran privilegios. Todo bloqueo histórico en relación a la evolución de una sociedad es siempre la negación a renunciar a privilegios que, claro está, por parte de los que los poseen son considerados legítimos. Esto vale tanto para clases sociales como para estados; y en el caso de Europa ambos casos se superponen. Hay un solo camino viable a mi entender, el de proseguir la auténtica integración europea con un nuevo sujeto social, hoy por hoy en estado latente en todo este espacio político social, que todavía no ha encontrado los valores referenciales comunes que lo unifiquen en relación a la consecución de aquellas metas cuyo origen están en la historia de este continente y que, tal y como están las cosas fuera del mismo, solo en él se hacen alcanzables. Nuestra crisis es nuestra oportunidad, porque allí donde se nos dice que no hay crisis es precisamente donde de verdad radica el problema, ya que tales espacios socioeconómicos no tienen otras metas que llegar a ser, o mejor, tener lo que tenemos nosotros, y que es precisamente lo que hay que revisar a fondo.

No creo que Europa tenga soberanía, ni a nivel de estados ni a nivel de la Comunidad en su totalidad, y no porque ningún otro estado nos la limite, sino porque su unidad política conllevaría la aniquilación de numerosos privilegios actualmente blindados por lo que queda de soberanía nacional. ¿Sería la City londinense, el mayor lavadero de dinero negro del mundo, posible en una Europa Unida? Su mantenimiento sería una estafa legalizada para el resto de sus territorios. Es como si en Soria, por ejemplo, se hiciese una legislación especial para que “los Bárcenas de turno” pudiesen estafar a la Hacienda pública. ¿Qué sucedería con las monarquías que no son solo símbolos de antiguos esplendores imperialistas, sino también factores aglutinantes de grupos conservadores en sus respectivos países, y que poseen una presencia desproporcionada en relación a su número en todos los órganos de decisión de los referidos poderes? Una Europa unida sería para ellos como una fusión empresarial; sería inevitable que sobrasen muchos. ¿Qué sería, asimismo, de los privilegiados de muchas iglesias favorecidas por sus respectivos estados? Y así un largo etcétera.

                     
                   

El rapto de Europa (1640), Simon Vouet

Europa está en ese sentido secuestrada por viejos fantasmas del pasado y jóvenes vampiros del presente. La vieja socialdemocracia ha tejido tantos vínculos con los intereses del capital que no es sino su muleta izquierda. Ahora bien, para ser muleta, monta tanto tanto monta Isabel como Fernando. Y, por último, nos encontramos con que entre la ecología social europea, el último espécimen del capitalismo «avanzado», el «Técnico», ha proliferado en todas y cada una de sus instituciones, y de igual manera que en Roma nunca se iba a la guerra sin consultar a los augures, hoy, cualquier solución «dolorosa» ha de ser legitimada por la opinión del técnico o del experto. Pero esto forma también parte del secuestro, y quizá de la parte más importante del mismo, la de los valores. Los valores instrumentales lo rigen todo, y todo, por tanto, ha de plegarse a los mismos.

Dicho lo anterior  hay que aclarar que para nosotros Comunidad significa en primer lugar Comunidad de Valores. Pues son ellos el auténtico cemento de posteriores vínculos, así como la verdadera fuerza motriz impulsora de la desconstrucción de todas aquellas instituciones refugio de rancios y no tan rancios privilegios.

El renacimiento de Europa no vendrá desde luego por el inicio de una nueva prosperidad económica, algo por otra parte bastante dudoso, sino por aquello que siempre ha sido la causa de todo renacimiento: la aparición de nuevos y auténticos valores que revitalizan los antiguos, y que al ser compartidos producen el «efecto» de Fraternidad Universal. Ésta es la piedra de toque de todo cambio renovador, y la piedra angular para la construcción de la Comunidad Soberana.

Los localismos, si no se realizan con este fin universalizador, están condenados, a mi parecer, a integrarse en el sistema cuando éste remonte provisionalmente la crisis, pues ésta es estructural, o bien a caer en una especie de agujero negro de la localización, cuya esencia sería la de un neofeudalismo con fuertes rasgos de capitalismo monopolista.

Las estrategias de cambio social siempre tienen su estado mayor en los Valores. Estos son generales que nos unen y nos alientan en los momentos más difíciles de los combates de la historia. Por eso la fuerza del sistema radica en la desvalorización de los valores. Y para ello no hay mejores valores que los instrumentales, pues son unos valores que, puestos en el nivel más elevado de la jerarquía, desvalorizan a los demás valores. Un móvil de última generación o la promesa del mismo tiene un valor de motivación mucho más intenso que un compromiso decidido con la solidaridad y la justicia.

Relacionado con estos temas le recomendamos: EL OLIMPO FINANCIERO Y SUS SACERDOTES.

COMENTARIOS Y RESPUESTAS AL TEXTO DE ALETHEIA «EXIGENCIAS ÉTICAS PARA UNA NUEVA POLÍTICA» (III).

 Delacroix, La Libertad guiando al Pueblo (1830)

A LA AUTÉNTICA FRATERNIDAD SIEMPRE SE LE OPONE DURA RESISTENCIA.

Continuamos con el debate habido acerca del texto "Ética y trabajo en relación a una política basada en la libertad y la justicia", que se ha ido publicando en este blog (partes  I, II, III, IV y V). Introducimos la pregunta III y su respectiva respuesta o réplica elaborada por Francisco Almansa, autor del trabajo original anteriormente citado:

Pregunta: “…hablar de igualdad, de garantizar que el Bien Común sea efectivamente común, del poder legítimo del político aquel que afirma a todos como Comunidad Soberana, y a cada uno, en tanto que sujeto, como Soberano…no corresponde a una exigencia ética sino más bien a una moral utilitaria (los medios están subordinados a los fines), dentro de una democracia representativa. Esta forma política, caracterizada por la delegación de mi responsabilidad, se encuentra en contradicción con una ética individual que es necesariamente autónoma en su acción pero en el marco de un espacio de libertad público”.

Respuesta: Más bien parece que utilitaria es precisamente la ética propuesta por Savater (mencionado en una parte de la pregunta propuesta) cuando, en última instancia, la ética, que es para él irreductiblemente personal, tiene un claro fin que, según sus propias palabras, sería “percibir, discernir, debatir y resolver tensiones que aparecen en su seno” (el del cuerpo social).

En consecuencia, se deduce de lo dicho anteriormente que la excelencia personal es el medio para resolver conflictos. Ahora bien, como resulta que para Savater el ser humano no posee esencia, resulta que la excelencia no es sino la mejor herramienta que poseemos para enfrentarnos a las tensiones del cuerpo social. Algo tan abstracto como «excelencia», «sensibilidad», «saber percibir», etc., es la contradicción principal de toda la corriente filosófica postmoderna, tanto de izquierdas como de derechas, ya que supone eludir la responsabilidad de definir al ser humano para desvelar la raíz del sufrimiento que radica en el mismo, tanto como sujeto individual, como sujeto de acción colectiva. Pero esto es algo que, de una manera más clara que el postmodernismo, han venido haciendo las filosofías e ideologías comprometidas con el sistema, que no es en el fondo sino el pedir buena voluntad para arreglar «las tensiones», sin que la esencia de las relaciones reales de poder cambien.

Caspar David Friedrich, Luna saliendo sobre el mar (1822)

Para nosotros, la fraternidad, por ejemplo, no es un medio, sino un fin en sí mismo; y no la queremos porque vayamos a ser más felices por ella, sino porque queremos ser lo que profundamente sentimos que somos, y lo demás ya vendrá por añadidura. Una ética de la fraternidad no sería, por tanto, sino la conciencia racional de nuestro ser fraternal, que como autoconciencia de esta dimensión de nuestra esencia no tiene tampoco carácter de medio, pues la autoconciencia de lo que somos es lo que nos hace ser más nosotros mismos.

Cuando hablamos de igualdad, Comunidad Soberana, Sujeto soberano, etc., no estamos tratando de seguir ideas más o menos bonitas, sino que estamos tratando de activar lo que a nuestro entender es el código genético de nuestra humanidad no biológica. Pues si de alguna manera todo ello no estuviese ya en nosotros, de ninguna manera sería buscado. Dicho de otra manera: No Ética sin Utopía; y sin Utopía el ser humano es mero autómata del contexto sin conciencia alguna de trascendencia. Pero tampoco se trata de una Utopía cualquiera, como una forma de ensoñación estéril o de meta voluntarista que nos lleva a la postre a frustración, sino de descubrirnos de la misma manera que un médico quiere descubrir la esencia de salud, porque evidentemente existe la enfermedad. (Sigue).

COMENTARIOS Y RESPUESTAS AL TEXTO DE ALETHEIA «EXIGENCIAS ÉTICAS PARA UNA NUEVA POLÍTICA» (II)

Continuamos con el debate habido acerca del texto "Ética y trabajo en relación a una política basada en la libertad y la justicia", que se ha ido publicando en este blog (partes I, II, III, IV y V). Introducimos la pregunta II y su respectiva respuesta o réplica elaborada por Francisco Almansa, autor del trabajo original anteriormente citado:

CUANDO LA ÉTICA ES RELATIVA.

 George Grosz, El entierro de Óskar Panizza (1917)

2.- En relación a: “Así que la transparencia, la moralidad exigida no están directamente ligadas a mi ética, o a una supuesta ética política, sino a las reglas, normas, leyes…, que conviene cambiar o adaptar en función de los problemas que la sociedad pone en evidencia (desahucios, corrupción...). Además, mi ética puede estar en desacuerdo con los valores sociales vigentes”.

Respuesta: Los valores que predicó, por ejemplo, Cristo, no estaban de acuerdo con los vigentes de su tiempo, de ahí que «exigiese» a los que «voluntariamente» querían seguirle, que tuviesen un comportamiento fundado en un conocimiento más profundo del alma humana, válido para uno y para todos.

Si la ética solo me vale para mí, entonces las relaciones sociales están moldeadas conforme a un puro concepto instrumental; sin embargo, como el individuo ha de vivir en sociedad, resulta que ha de someterse a unas relaciones instrumentales que, como tales, siempre responden a la consecución de unos fines. Pero si los fines no son éticos, esto es, no responden a las exigencias de lo que somos en tanto que seres que aman, piensan, deciden, etc.…, es que entonces somos meras piezas de la máquina social cuyas claves de funcionamiento estarán en manos de los llamados tecnócratas, y no es casualidad que son los que más se benefician del oficio.

Los problemas de desahucios, corrupción, etc., no son problemas técnicos sociales, sino la consecuencia de la relativización de los valores éticos debido a las desigualdades de poderes económico y político entre individuos y entre estados, que necesitan ser enmascarados bajo conceptos que excluyan del análisis los valores referenciales y constitutivos de la ética: Justicia, Libertad, Bien, Mal, Igualdad, Verdad,..etc.

 Balthus, La partida de naipes (1948-50)

Los engaños de las subprime de las financieras de EEUU que inundaron el mundo de bonos basura no son un problema técnico, aunque sí un problema social, evidentemente, y al ser un engaño por el cual se trataba de obtener ganancias produciendo pérdidas a otros, es una cuestión de pura ética. Nada de esto tiene que ver con costumbres sociales, leyes, normas, etc., pues las leyes lo prohíben; las reglas y las normas se han de atener a las leyes, y las costumbres, aunque puedan ser equivocadas, se basan en la presunción de verdad de las mismas.

El único referente por el cual el hombre contemporáneo puede defender su libertad y su dignidad frente a la complejidad inducida por la artificialidad de gran parte de sus relaciones, debida a su vez al enmascaramiento de las relaciones vigentes de poder, es la Ética; pues por ella puedo juzgar, no sobre “contabilidad creativa”, “eficiencia del mercado” y así un largo etcétera, pues sobre esto puedo entender poco o nada, sino en relación a comportamientos que humanizan o deshumanizan, que es en última instancia lo que nos interesa a todos y sobre lo que sí debo entender.

Conforme a lo anterior, a mi parecer, ante la pregunta de qué es ético, la respuesta no puede ser otra que aquello que nos humaniza. Pues como humanos necesariamente tenemos que tener mucho en común, y pretender tener una ética relativa solo a mi subjetividad significaría, por interés que se tenga en la propia excelencia, el que como humano nada tengo en común con los otros humanos, excepto la sensibilidad que me predispone a la solución de problemas que se suponen comunes, pero que al no afectarme en el mismo grado, nuestras actitudes frente a los mismos no van a coincidir con la misma intensidad. De aquí la exigencia de una ética de la fraternidad o aquella que puede sacarnos de nosotros mismos, por alta que sea la excelencia que personalmente se haya alcanzado. Y este sacarnos de nosotros mismos no es sino la plena toma de conciencia de nuestra radical contingencia sin los otros.

El problema de las éticas subjetivas es precisamente este: el olvido de que nosotros en absoluto nos hemos dado el Ser, y en eso somos radicalmente hermanos.

COMENTARIOS Y RESPUESTAS AL TEXTO DE ALETHEIA «EXIGENCIAS ÉTICAS PARA UNA NUEVA POLÍTICA» (I)

En el contexto del debate habido acerca el texto "Ética y trabajo en relación a una política basada en la libertad y la justicia", que se ha ido publicando seriadamente en este blog (partes I, II, III, IV y V), introducimos algunas preguntas y objeciones que en su momento se plantearon acerca del mismo, con sus respectivas respuestas o réplicas (que se irán publicando también por partes), y que han sido elaboradas por Francisco Almansa, autor del trabajo original anteriormente citado. Son las siguientes:

Fred Zinnemann, Un hombre para la eternidad (1966)

1.- Se dice que "una ética individual no puede exigir del otro un comportamiento ético".

Respuesta:

Desde nuestra concepción de la ética, ésta no puede separarse de los comportamientos sociales y, por tanto, de la moral, pues la ética no es sino una elevación racional de esta última (la moral), por cuanto constituye una reflexión crítica de las costumbres, las cuales se diferencian por su naturaleza eminentemente acrítica.

El origen de la ética, como su etimología indica (ethikos=habitual=costumbre), es la moral, pero como decimos, constituye un esfuerzo crítico sobre la moral, o sea, las costumbres, para que éstas se ajusten a los valores de la libertad y de la razón. Asimismo, no hay ética que solo me «sirva» a mí, pues esto significaría que el imperativo propiamente ético del deber-ser sería puramente subjetivo, y que, como tal, nada tendría que ver con la razón; pues en la medida que apelamos a ésta ya estamos en el seno de unas relaciones que nos atañen a todos.

Ahora bien, la ética tiene su fundamento en el esfuerzo desenmascarador del subjetivismo vinculado a los privilegios de clases sociales que trataban de justificarlos por «razones» que solo ellos podían entender, sencillamente porque si no se era como ellos, dichas razones eran inaccesibles. Este «deber ser privilegiado» basado en la subjetividad de un grupo «selecto», o bien de un personaje excepcional, como el rey absoluto, fue el que la ética desenmascaró cuando, sobre todo en la Ilustración, lo que debe ser se asoció afortunadamente a la razón; con lo cual lo que no puede ser (como razón que limita la subjetividad conforme a las reglas de la razón) pasó a ser el árbitro entre los diferentes candidatos a deber ser, que por desgracia son incompatibles la mayor parte de las veces entre sí.

Incluso Deleuze, analizando la ética de Espinoza, hace suya esta definición de la misma: «la ética es la ciencia práctica de las maneras de ser». Ahora bien, nada hay más objetivo, menos subjetivo, y, por tanto, individual como una ciencia.

Henri-Georges Clouzot, El salario del miedo (1953)

Desde el momento que 'ética' es igual a deber ser racional, puedo exigir del otro un comportamiento ético; esto es: que su comportamiento, que él basa en su «deber ser», cumpla un requisito mínimamente racional, lo cual quiere decir entre otras cosas que me trate como un ser humano y no como una cosa. Por eso las éticas racistas, que son formas subjetivas de grupo, o bien las éticas solipsistas de los tiranos, como la de Calígula (en la obra del mismo nombre que escribe A. Camus, que no es sino una ética nihilista), al carecer de la racionalidad del reconocimiento de los otros como seres con voluntad propia e inteligencia racional equivalente a la de ellos, no son sino antiéticas, porque al prescindir de la racionalidad prescinden también de la humanidad.

Eisenstein, ¡Que viva México! (1932)

Al exigir al otro que me trate como un ser humano, yo mismo estoy aplicando una ética racional, y valga la redundancia, pues en la medida que le exijo tal comportamiento, lo estoy tratando a su vez con la dignidad de un ser humano. Pues es evidente que tal exigencia no se la puedo dirigir ni a un tigre ni a una piedra.

De lo anterior se concluye, a mi parecer, que la ética trasciende mi particularidad para adquirir rango universal, en tanto en cuanto exigimos y nos exigimos el relacionarnos como seres humanos. Algo que evidentemente no podemos remitir al ámbito de las «reglas, normas, leyes…, etc.», ya que no somos humanos por las mismas, sino que más bien nos pueden deshumanizar; y de ahí la exigencia de que nos afirmen  como aquello que somos, pues de lo contrario no serán éticas.

De lo dicho surge a la vez otra exigencia ética, pues si la ética nos impone el deber de tratarnos como humanos -a sí mismos y a los otros-, es también un deber el profundizar en el conocimiento de nuestra humanidad.
(También puede consultarse en este mismo blog: LA INOCENCIA)

PAULO FREIRE: LA NATURALEZA POLÍTICA DE LA EDUCACIÓN

Nuestra pedagogía no puede prescindir de una concepción del hombre y del mundo (…). Cuando la educación ya no es utópica, es decir, cuando ya no encarna la unidad dramática de la denuncia y la anunciación, o bien el futuro ya no significa nada para los hombres, o éstos tienen miedo de arriesgarse a vivir el futuro como superación creativa del presente, que ya ha envejecido. (…)

Cuando defendemos esta concepción de la educación -realista en la medida en que es utópica, es decir, en la medida en que denuncia lo que de hecho es, descubriendo por lo tanto, entre la denuncia y su realización, el tiempo de su praxis- estamos tratando de formular un tipo de educación que corresponda al modo de ser específicamente humano, que es histórico. (págs. 77-8)

Otra dimensión de la mistificación en torno a la concienciación -ya sea por parte de los astutos o de los ingenuos- es el intento por convertir la bien conocida educación para la liberación en un problema puramente metodológico, considerando los métodos como algo absolutamente neutral. Esto elimina -o pretende eliminar- todo el contenido político de la educación, para que la expresión educación para la liberación ya no signifique nada.

En la actualidad, en la medida en que este tipo de educación se reduce a métodos o técnicas por medio de los cuales estudiantes y educadores consideran la realidad social -cuando lo hacen- sólo para describirla, esta educación resulta tan domesticadora como cualquier otra. (…) Por el contrario, al igual que la praxis social, se ocupa  de ayudar a liberar a los seres humanos de la opresión que  los estrangula en su realidad objetiva. Es, por lo tanto, una educación política, tanto como la educación que pretende ser neutral aunque esté concretamente al servicio de la élite de poder. Es, por tanto, una educación que sólo puede ponerse en práctica de manera sistemática, cuando la realidad se transforma radicalmente. Sólo los “inocentes” podrían pensar que la élite en el poder vaya a favorecer un tipo de educación que la toma como objeto de denuncia aún con mayor claridad que todas las contradicciones de sus estructuras de poder. Una ingenuidad de este tipo también revela una peligrosa subestimación de la capacidad y la audacia de la élite. (pág. 132).

Toda transformación radical y profunda de un sistema educativo sólo puede producirse (e incluso entonces, no automática ni mecánicamente) cuando la sociedad misma se encuentra también radicalmente transformada.

Este resulta un momento existencial difícil. A menudo, precisamente cuando alcanzan este punto, los educadores oyen hablar de concienciación. Por varias razones (por ejemplo, porque no comprenden sus objetivos) abordan la concienciación como personas que siguen escuchando pasivamente, no como personas que se apropian de su verdadero significado. De esta forma mistifican el proceso de concienciación, otorgándole poderes que en realidad no posee. (…)

De ahí que yo destaque (a menudo frustrando a mis auditorios) no tanto el análisis de métodos y técnicas en sí mismos, como el carácter político de la educación, que jamás puede ser neutral. (págs. 168-169) 

PAULO FREIRE, La naturaleza política de la educación, Planeta- Agostini, Barcelona, 1994.

(Recomendamos ver nuestro power point: 10 puntos fundamentales de educación y Los referentes de la educación.

ÉTICA Y TRABAJO EN RELACIÓN A UNA POLÍTICA BASADA EN LA LIBERTAD Y LA JUSTICIA (II).

El trabajo libre o vocacional.

"No solo de pan vive el hombre"

Pompeo Batoni, La educación de Aquiles (1748) 

«LA VOCACIÓN NOS HUMANIZA»

Francisco Almansa González

Presidente de la Asociación Aletheia.

A la economía de mercado se le ha calificado de libre de forma tan natural como a las aves se les atribuyen alas. Sin embargo, la «ciencia económica», que comienza en los mismos inicios de las economías mercantiles, tiene como objeto encontrar las leyes que rigen dichas economías independientemente de la voluntad de cada individuo. Lo cual no quiere decir que en la economía capitalista no intervenga la voluntad individual, sino más bien todo lo contrario, ya que en realidad es la economía del individualismo «voluntarista», y, como tal, anticomunitaria. Pues es una voluntad que busca su propio "interés" o voluntad "interesada". De aquí surge un problema insoluble entre el interés particular y el interés general que Adam Smith “resuelve” conforme a la fórmula mágica de la “mano invisible”, que acaba armonizando los intereses de todos por antagónicos que sean. Toda la "ciencia económica capitalista" ha venido desde entonces tratando de hacer visible dicha mano.

Keynes se dio cuenta que era necesaria la mano del estado para complementar la acción de la mano invisible. Y con dicha ayuda externa se consiguió en Occidente y en Japón una época de bonanza económica que sirvió para sentar los pilares de lo que se ha dado en llamar «estado del bienestar». Pero no es oro todo lo que reluce, pues el impulso nacido en el siglo XIX del anhelo de transformar el mundo en un hogar auténticamente humano quedó metamorfoseado en un anhelo por consumirlo. 

La sociedad de consumo de aquellos años fue realmente el pilar económico sobre el que se construyó el «estado el bienestar». Pero sin consumo no hay beneficios, sin beneficios caen los impuestos, y sin éstos el estado de bienestar no es viable. Y es que no se puede hacer un pacto con el diablo para alcanzar la salvación.

Quentin Massys, El cambista y su mujer (1514)

La fórmula del capital es «obtener más de lo que se invierte». Algo que después de siglos de capitalismo se ve como lo más natural del mundo, pero que sin embargo contraviene la ley universal de la energía, y, por tanto, de la materia, que, como todos sabemos, dice: «la energía ni se crea ni se destruye, sólo se transforma». Es por eso la «ley de conservación» del mundo físico, a la cual trata de adaptarse con mucha sabiduría nuestro cuerpo después de millones de años de evolución. Lo que hay es lo que hay, y si una parte aumenta, la otra disminuye.

En primer lugar, fue el proletariado el que tuvo menos; después, y sin haber resuelto el problema anterior, fueron las colonias las que también sufrieron el menos; y cuando el proletariado y el capital llegaron al pacto social fordiano-keynesiano para que todos fuesen a más, resultó que la naturaleza y el tercer mundo fueron a menos. Ahora que el mundo natural en general está en gran medida consumido, y a los otrora consumidores se les está consumiendo, todavía se insiste que este sistema no tiene alternativa.

La ley del capital es el beneficio, y es la que antes se ha enunciado como la de obtener más de lo que se invierte. Se da para obtener más. Pero si esto es algo que no tiene sentido en relación a las leyes físicas más universales, resulta que tampoco la ley de la vida sigue tal norma, pues la vida es ante todo un devenir ser lo que se es. La semilla deviene árbol porque aquélla es el árbol en potencia; pero a su vez un árbol sin semillas no es propiamente un árbol, ya que algo está completo en la medida que él contiene su propio ser en potencia. Exactamente igual que la gallina y el huevo y el falso dilema de lo que es antes; pues el huevo es una parte más de la gallina. ¿Qué significa todo lo anterior? No otra cosa que dos manifestaciones de la Ley del Ser, que no es otra que la de afirmar la identidad que se es. Por eso el árbol quiere ser árbol, y para ello esparce su ser en potencia a los cuatro vientos. Así como la gallina quiere ser gallina -no de granja, claro está-, y de ahí que produzca huevos, que no es sino la forma como se garantiza la «identidad» de la especie para el futuro. Ahora bien, estos entes vivos toman de su medio aquello que justamente necesitan para ser, que es también perpetuarse; y, por si fuera poco, además, sus seres en potencia son asimismo unos presentes para otras especies. Buscan ser lo que son, ni más ni menos, y en la afirmación de su singularidad aparece un plus, que sirve a otras especies para que con dichos alimentos sus individuos también se afirmen como lo que son. Se podría decir, en este sentido, que cada especie nace con la vocación de ser la que es. Por eso, ella es ella y su «futuro».

Se dirá, sin embargo, que todo cambia. Que el cambio está tan omnipresente es algo tan obvio que nos puede llevar a pensar -como de hecho hay una filosofía que así lo piensa- que no hay más fin que el cambio. Pero observadas más de cerca las cosas, y remitiéndonos de nuevo a la física, vemos que el cambio se sustenta en la permanencia. Desde hace aproximadamente catorce mil millones de años, y porque los neutrones son neutrones, nuestros cuerpos han llegado a ser nuestros cuerpos. Y lo más curioso de todo es que, según la Mecánica Cuántica, la existencia de una partícula elemental implica la existencia de todas las demás. Dicho de otra manera: el Ser es el que es. Ni más, ni menos.

Simon Vouet, El tiempo vencido (1627)

Decía el cínico Tancredi, sobrino del príncipe de Salina en la obra de G. T. de Lampedusa, El Gatopardo, que «había que cambiarlo todo para que todo siguiese igual». El instinto de conservación de clase le procura la suficiente lucidez para entender que solo como agente activo del cambio, éste tomará el sentido que más le convenga. Y este sentido no es otro que no perder la esencia de lo que son: precisamente ser los que controlan los cambios. Toda lucha por el poder consiste, en última instancia, en acceder a la posición privilegiada desde la cual dirigir los cambios….para salvaguardar los propios intereses. Que es lo que de nuevo está sucediendo. Sin embargo, aunque sus motivos fuesen exclusivamente egoístas, no le faltaba razón, pues el que pone el cambio al servicio de su identidad, ése es el que triunfa.

Lo que sucede es que el Yo no es el componente exclusivo de la identidad humana, y el sistema del Yo, la egocracia, que es en el que estamos viviendo, al querer perpetuarse autoproclamándose como la única posibilidad real, se convierte en un sistema represor de las otras dimensiones esenciales que nos caracterizan, y con ello es el propio Yo el que destruye la unidad y armonía de nuestro ser. De ahí la necesidad de potenciar aquellas formas de realización que integren lo que el «Yo aislado», en su aspiración a ser más=poseer más, está no solo obstaculizando, sino que también reprime en sí y en los otros. Siendo estas formas de realización aquellas por las cuales a la vez que nos autorrealizamos construimos comunidad.

Edvard Munch, Friedrich Nietzsche (1906)

«La vocación del hombre es superarse»

Solo por esta doble afirmación de nuestro ser singular y nuestro ser común podremos superar la unilateralidad de un Yo aislado, cada vez más alienado en puras imágenes de sí; pues debilitado el lazo solidario de la auténtica vida comunitaria, a este Yo desarraigado no le queda más refugio que la rebeldía de la provocación, estéril y oportunista, o el conformismo anestesiante de identificación con roles sociales portadores de “prestigio”, que, además de asegurarnos comodidad material, también pueden proporcionar buena conciencia. Eso sí, a condición de que, al contrario de lo que es una auténtica conciencia, se hagan pocas preguntas.

El vínculo por el que el individuo puede salir de sí, y justo por eso puede sentirse él mismo, nunca es de naturaleza material. Es más, todo vínculo tejido en torno a intereses materiales, sin más objetivo que la realización de los mismos, es un vínculo corruptor. Ahora bien, un vínculo exclusivamente espiritual, al menos en este mundo, tampoco es posible. La mayoría de los místicos han sido bastante realistas en este sentido. La pregunta, por tanto, estriba en hallar el lugar de la mediación entre ambas realidades, siempre renuentes al matrimonio por amor, dado que la desconfianza es mutua. Sin embargo, el matrimonio por interés, que hasta hoy ha sido el que ha predominado, perjudica en primer lugar al cónyuge espiritual, y el envilecimiento resultante de dicho perjuicio no es ni mucho menos inocuo para la otra parte, pues el nudo del interés material no es sino deseo de apropiación. Y este interés generalizado no es a su vez sino una guerra más o menos silenciosa de todos contra todos por tener lo más posible, lo cual desemboca inexorablemente en cegueras como las que nos han conducido a la crisis que estamos viviendo. De la cual, al menos, deberíamos aprender que nada tiene que ver con el avance de la ciencia el reconocimiento que le otorga el premio Nobel de Economía.

Este lugar donde lo espiritual y lo material se unifican en una armonía jerarquizada, conforme al simbolismo del Yin y el Yang, es el trabajo vocacional. La dificultad de relacionar dicho trabajo con lo espiritual reside en la concepción estrecha que se tiene tanto del trabajo como del espíritu; así como en identificar erróneamente ciertas actividades como vocacionales, cuando en realidad no son sino la utilización de ciertos dones que el individuo posee como instrumentos para «competir» con vistas al éxito personal. 

Leonardo da Vinci, Autorretrato y El hombre de Vitruvio (1490)

Hay que poner en claro desde el primer momento que la vocación nada tiene que ver con el hecho de la competencia, pues aquélla implica que el Yo se descubre a través de un proyecto (o misión) cuyo sentido lo trasciende. El inicio de una auténtica vocación es el primer paso para superar el impulso espontáneo de todo Yo para hacerse presente frente a los otros como una existencia necesaria de cualquier manera. Ya que esa es la raíz originaria de todo egoísmo: la inmadurez de un Yo que buscando ser necesario frente a los demás, cortocircuita el proceso de su evolución tratando de ser «más» como algo. Es el que no puede dejar de competir, y, por lo tanto, de desvalorizar a los otros, pues de lo contrario se hundiría en la angustia de un anonimato que es para él equivalente a la muerte de su identidad.

El egoísmo es una contradicción que vive el Yo, puesto que trata de conjurar su debilidad haciéndose absoluto. Ahora bien, ser absoluto es ser necesario, y no hay camino más corto para ser necesario al egoísta que experimentar que los otros nos necesitan, porque ellos carecen de lo que nosotros tenemos. De ahí que la «egocracia» sea indisociable del «paradigma del tener», cuya forma más acabada es el capitalismo.

 Hemos dicho que el trabajo vocacional es aquél por el que el Yo se descubre como auténticamente real a través de un proyecto cuyo sentido lo trasciende. Pero el verdadero sentido de nuestra existencia no se nos puede revelar en tanto en cuanto no seamos capaces de ver la naturaleza y a nosotros mismos como seres que valen por sí mismos. En el fondo, ésta es la culminación de la evolución: una comunidad de seres que ya no «buscan» más allá de sí mismos, porque se aman por sí mismos. Es el fin de la instrumentalidad universal de todas las relaciones. Es el simple gozo de ser al mismo tiempo para todos y para sí. Este es el sentido más o menos consciente que late en toda auténtica vocación, y que nos llama para que salgamos del círculo vicioso del tener, al cual está encadenado el Yo exiliado de la «comunidad del Ser». Solamente en este humus espiritual puede crecer la verdadera vocación, cuya forma definitiva es el individuo el que debe encontrarla. Pero que sea cual sea la forma determinada que aquélla tome como proyecto de realización, ha de incardinarse en el proyecto universal del Ser, o de afirmación de una Comunidad, que es precisamente una porque los seres que la constituyan se aman por sí mismos. Ésta es la metavocación que late en toda vocación personal, y que en la medida que ésta arribe a su fin, descubrirá que la esencia última de su propia vocación no es sino la de ser Voluntad Amorosa. «Voluntad» porque se afirma la propia singularidad; «amorosa» porque el sentido de dicha afirmación es completo, si y solo si, a su vez, afirma amorosamente a todos.

La vocación, tal y como la entendemos, puede realizarse sin profesión u oficio determinados, pero no sin trabajo. Es más, el trabajo, por arduo que sea, nunca es un obstáculo cuando la vocación es auténtica. Un niño trabaja cuando juega, pues recrea imaginativamente una determinada franja de su limitada experiencia. Aquí la materia prima son los contenidos de su memoria en relación a experiencias que de un modo u otro le han impresionado. El mimetismo del juego no es sino el ajustarse a la esencia de dichos recuerdos, pero, como en todo trabajo, dichos contenidos son modificados en relación al fin último del trabajo en sí, que no es sino la afirmación de nuestro ser; que es lo que el niño hace cuando juega: realizar una actividad de transformación de lo dado para sentirse plenamente como lo que es en ese estadio vital. El niño, por tanto, trabaja cuando juega, y trabaja además para sentirse él mismo; sin embargo, no podemos decir que ese sea su oficio. Pero es que, además, el juego es una actividad socializante por excelencia, pues a partir de cierta edad es esencial la compañía de otros niños, y con ello la introyección de pautas de relación con sus iguales.

Cuando decimos que el fin último del trabajo es la afirmación de nuestro ser, le estamos dando un sentido radicalmente opuesto al que rige en las sociedades de clases, en las que el trabajo no es concebido como una manifestación espontánea del mismo, como el juego en el niño, sino como un medio tanto para «ganarse» la vida como para obtener «ganancias». De ahí que el fin del trabajo no sea concebido sino como de satisfacción de necesidades, que pueden ser tanto objetivas como puramente subjetivas.

Aunque éste no es el lugar para analizar la carga ideológica de tal concepción del trabajo, solamente apuntaremos a este respecto que la necesidad es lo que experimenta el ser consciente que por sí mismo se afirma cuando dispone de los elementos que le son inherentes, si se le priva de los mismos en un grado en el que dicha autoafirmación se pone en peligro. La necesidad surge de una determinada forma de limitar nuestro poder de afirmación, sea éste el de nuestro cuerpo, de nuestra psique o bien de nuestro poder de trascendencia. Cuando no es así, la experiencia de la necesidad se transforma en la experiencia de la libertad.

Marc Chagall, Sobre el pueblo (1918)

Cuando el trabajo va asociado a la experiencia de la necesidad, somos sumisos o rebeldes, pero generalmente no muy generosos. Ahora bien, cuando aquél es una manifestación de nuestra propia esencia, no se busque un fin más allá de esto mismo. La satisfacción coincide con la realización, y ya no buscamos apropiarnos de algo que nos compense. Es una realización en la que nos experimentamos libres; y por eso esta experiencia nos ennoblece. El que vive en la vocación reclama lo que es suyo cuando le son enajenados los medios para su autorrealización; pues es plenamente consciente que con ello se le arrebata, no seguridad, comodidad, bienestar, etc., sino la libertad de ser él mismo; porque él ha vivido ya esta experiencia y por ella ha comprendido la Unidad del Ser; como, asimismo, lo absurdo y envilecedor de la competencia siempre retroalimentada del tener.

Una sociedad, por tanto, que no tome suficientemente en serio el trabajo vocacional es que no toma tampoco suficientemente en serio al ser humano. Éste, hasta ahora, ha sido en general vocación reprimida. Y esto es equivalente a decir libertad usurpada.

En las bases de una nueva educación, la cuestión de la vocación no puede ser tratada como una especie de lujo frente a otras necesidades que la sociedad demanda; pues lo que una sociedad no segmentada, sino organizada como comunidad, demandaría en primer lugar, serían seres humanos que no actuaran bajo los condicionantes de la necesidad, sino que, por el contrario, actuaran conforme a lo que realmente son cuando disponen de aquello que verdaderamente les pertenece para su autorrealización. Que es, a su vez, uno de los objetivos por cuya prioridad puede identificarse a un colectivo humano como un Orden de Transparencia, ya que en él «la afirmación de la Comunidad como un todo implica la afirmación de la singularidad de los individuos que la constituyen». Y a la inversa: «la realización personal de cada uno nunca es indiferente a la afirmación de la Comunidad como un todo». Esto solo es posible si se trabaja simultáneamente para todos y para sí. Sin grupos privilegiados intermediarios que alienan el sentido de la comunidad, transformando a ésta en patria, imperio, clase, etnia, grupos corporativos, y así un largo etcétera.

Ahora bien, solo cuando el trabajo es auténticamente vocacional aparece esta exigencia de unidad entre el ser para sí y el ser para todos. El arte, que es, o mejor, era, un paradigma de lo que es la vocación, nos permite aproximarnos a lo que aquí estamos tratando de explicar. Cuando un artista realiza su autorretrato, ha reflejado lo que significa la esencia misma de lo que es la vocación: un objetivarse a sí mismo en una realización que es a su vez un «Presente» para todos. Y que además, para el propio artista y para los demás, es algo que posee un valor en sí mismo. Solo el que ha llegado a la madurez de su vocación es el que puede discernir con criterio objetivo lo que tiene valor por sí mismo y lo que no. Sin embargo, sin este aprendizaje difícilmente se puede superar el divorcio existente entre lo espiritual y la vida cotidiana en un sistema en el que lo «relativo» -o sea, lo que no es por sí mismo, y, por tanto, no tiene tampoco valor por sí mismo- es precisamente el patrón de toda valoración.

Terbrugghen, Esaú vendiendo su primogenitura (1627)

Con lo espiritual no se comercia, ni tampoco se le instrumentaliza. Pues lo espiritual se nos revela como esa forma de poder que trasciende la ley de la causa y del efecto, así como el ciego azar, ambos inherentes a la materialidad. Este poder es el de la Gratuidad. Por ella se nos revela la auténtica soberanía del Ser, porque toda realización gratuita no tiene más ley que la Voluntad Amorosa, que, como tal, es un querer libremente dar por el amor a cada diferencia y a la Unidad que rige el todo. Toda realización creadora, nacida de la vocación verdadera, no tiene otra causa ni otro fin. Ama tanto la Unidad como la diferencia en su Singularidad, que implica ser uno consigo mismo.

Frente a la iniciativa de la voluntad interesada, -que se mueve por «la esperanza y el temor», y por eso pasa del optimismo irreflexivo a un pesimismo irracional, que dilapida recursos creando el espejismo de haber encontrado el cuerno de la abundancia, y que igualmente retiene o infrautiliza estos mismos recursos por el temor a perderlos-, hay que potenciar, a través de la educación, así como por una labor de concienciación política y sobre todo ética, el desarrollo de la Voluntad desinteresada de la Vocación. Sólo en ella se basa el auténtico conocimiento, hasta donde éste es posible, en la toma de decisiones, porque se conoce aquello que se ama. Y sólo ella está verdaderamente desbordante de iniciativas, porque el que ama más dar que obtener o retener, nada tiene que perder.

(También puede consultarse en este mismo blog: La represión del trabajo libre).