¿QUÉ SON LOS VALORES? (II)

APORTACIONES PARA EL DEBATE EN EL FORO DE ÉTICA Y POLÍTICA (Continuación)

LAS BIENAVENTURANZAS (Mt.5, 3-12)

Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos.
Bienaventurados los mansos porque ellos poseerán en herencia la tierra.
Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados.
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados.
Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia.
Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.
Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios.
Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados seréis cuando os injurien y os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en los cielos; pues de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros.

c) Los valores se reclaman unos a otros, dada la estructura multidimensional y unitaria de nuestro ser y del ser en general. Cuando queriendo realizar un valor desvalorizamos otros Valores del Ser, ocurre que la realización del valor no posee la universalidad que le es inherente. Cuando el ejercicio de la libertad revela negligencia con la justicia, o hasta resistencia a la misma, es que dicha libertad es más bien el disfrute de un privilegio. Pero son precisamente los hombres más libres los que más se oponen a los privilegios.

Donato Bramante, La escalera de caracol (1512)

El pensamiento reclama la praxis, pues es en ella donde se realizan las posibilidades que aquél pone de manifiesto en el objeto del mismo, y, asimismo, la praxis reclama la unidad de sentido que es necesaria para la coherencia de toda realización. Pero la unidad de sentido solo el pensamiento la proporciona. Cada valor es, por decirlo así, una llamada a la vocación de los otros valores.

 d) Si como hemos dicho en el apartado anterior todos los valores se reclaman unos a otros, en la media que un valor se desarrolla siempre reclama plena conciencia de sí. Lo cual pone de manifiesto la esencialidad de la conciencia como valor, y, por tanto, como condición de valorización de todos los valores. Ya hemos mencionado en otras ocasiones que un universo que carezca absolutamente de conciencia es un universo que en sí mismo no se diferencia de la nada, lo cual equivale a decir que carece de valor. La conciencia es, pues, el hontanar primigenio de todo Valor, y de ahí que todo Valor reclame autoconciencia.

Luca Giordano, El Juicio de Salomón (1690)

La fuerza del relativismo estriba en que primero experimentamos los Valores y/o los antivalores, pero el proceso por el que los mismos se hacen plenamente conscientes es histórico. Con el inconveniente añadido de que la conciencia que de ellos se posee está mediatizada por los intereses de grupos humanos cuya posición dominante sobre los otros grupos se trata de legitimar mediante una concepción de la Justicia -Valor determinante para el verdadero progreso humano- que obviamente les favorece a ellos. Por tanto, no se trata en este caso de simple progreso de concienciación, o mejor dicho de autoconciencia, similar al progreso del conocimiento científico -el cual, dicho sea de paso, tampoco ha sido inmune a las resistencias de cosmovisiones interesadas-, sino que el conocimiento auténtico de la esencia de un Valor implicaba, e implica, el cuestionamiento de los supuestos méritos que algunos grupos humanos exhiben para legitimar la posición de privilegio que ocupan en el orden social.

De igual manera que el concepto de salud que la medicina ha tenido durante prácticamente toda la historia ha contribuido en una media bastante considerable a arruinar aquello que pretendía mejorar, asimismo la Justicia, concebida simplemente como instrumento de restablecimiento del orden legal, ha sido una de las fuentes de mayor injusticia en las relaciones entre los hombres. Pero esto no significa que tanto la conciencia de salud como de justicia sean necesariamente relativas. Si bien el conocimiento de la salud , al tener un objeto tan complejo como el cuerpo humano ,y que depende en gran medida de tecnologías y técnicas imposibles para otros tiempos, ha tenido un progreso necesariamente lento, sin embargo, en relación con otros valores, el verdadero obtáculo para su comprensión ha sido la concepción de que la realización de los valores merece una recompensa. La idea de mérito, asociada a la realización de los valores y la legítima recompensa del mismo, ha dado lugar ,y sigue dándolo a nuestro entender, «al egocentrismo», tanto a nivel individual como colectivo, que, de igual manera que el geocentrismo vigente hasta Copérnico y Galileo, impidió comprender la verdadera trayectoria de los astros.

Joaquín Sorolla, Niñas en el mar (1909)

La auténtica realización de un Valor es una y la misma cosa que la realización de una dimensión esencial de nosotros mismos. Ahora bien, ¿qué recompensa merece ser lo que somos? Sencillamente esa es la recompensa. Y esa es a su vez la gran lección de los grandes maestros: ¿qué recompensas demandaron Confucio, Buda, Jesús, A. Einstein, Francisco de Asís, etc.? Solo la vanidad exige recompensas, pero ésta lo que revela es que no se ha llegado a la justa realización de lo que se es. No obstante, a los que se encuentran en esta situación, más bien se les debe de ayudar que recompensar.

Es lo que sucede con el valor salud. Tan absurdo es recompensar al que está sano como al que no lo está. El primero goza de un bien que tiene valor por sí mismo, mientras que el segundo lo que necesita es recuperar lo que ha perdido. Solo la percepción de los Valores desde el egocentrismo de grupo e individual impide comprender la realidad de los mismos, y, como tal, es una barrera para su autoconciencia, y con ello se nos hace imposible el ver que es en ellos donde se nos revela la gratuidad del Ser. Esto es: que no somos instrumentos de nada ni de nadie y que, por tanto, nuestra realización ha de ser un fin en sí misma, lo que implica que nuestras realizaciones, en la relatividad que es propia del contexto donde se llevan a cabo, siempre han de estar orientadas a dicho fin.

Darío de Regoyos, El maíz, Irún (1900)

La experiencia de la gratuidad es la verdadera experiencia de la libertad, pues en ella se revela el origen de la misma, dado que en toda realización gratuita se ha trascendido el encadenamiento de causa y efecto propio de la necesidad. Ahora bien, esta experiencia, la de la libertad o gratuidad del Ser, se da en las diferentes formas de ser que son los auténticos Valores, porque éstos no son nada a no ser en su permanente realización; y ésta es realmente libre solo si se realiza por sí misma.

El relativismo siempre busca una causa para todo, y de ahí que sean estas realidades que llamamos Valores la que menos comprenda. Cuando el relativismo pregunta sobre la «causa» del amor ya está considerándolo como un medio o efecto de algo, siendo reducido en general a causas químico-biológicas. De aquí la esperanza de arreglar los problemas amorosos con una adecuada quimioterapia. Pero en el Amor como en la Justicia, ambos Valores del Ser, solo su pleno ejercicio posibilita su comprensión. El que ama no necesita razones para amar, pues se encuentra ante una presencia inmediata de su ser. Amando es él mismo, y, como tal, libre. Es una realidad que tiene sentido por sí misma de principio a fin; y es por eso por lo que solamente  por la plena experiencia de la misma se puede conocer. No obstante, el saber o conciencia del amor es asimismo un saber amoroso que se reconoce como una presencia necesaria en todos los valores. Como una presencia inmediata del Ser, el Amor no puede ser medido como pretenden los fisiólogos del amor, pues él es un patrón de medida en relación al cual las formas relativas de ser son más o menos. Es como si preguntáramos sobre el peso de un kilogramo. En este sentido, la bioquímica del amor es un efecto del ser amoroso, y no al contrario.

Si el amor alcanza o no su plenitud no depende en absoluto de nuestra bioquímica, sino del tipo de relaciones que los seres humanos mantienen entre sí. La instrumentalización de las mismas es, de hecho, una forma de represión del amor; pero, como bien descubrió Freud, no se puede reprimir sin consecuencias, ya que de ser así lo que forma  parte de nuestra autorrealización y, como tal, de nuestra libertad, se convierte en una demanda tiránica. 

Francisco Almansa González(Sigue)


Recomendamos relacionado con este tema: Los Valores del Ser, Nuevos valores para un nuevo tiempo y El cambio necesario de paradigma y la valoración del Ser.

¿QUÉ SON LOS VALORES? (I)

  NicolasPoussin, El Parnaso (1631-33),

APORTACIONES PARA EL DEBATE DEL FORO DE ÉTICA Y POLÍTICA

Francisco Almansa González

Los valores son aquellas formas de ser que de manera mediata o inmediata nos afirman como lo que somos, y que en tanto se han hecho conscientes se constituyen en imperativos de su plena y permanente realización. Por ellos se busca la reconciliación entre ser y deber ser.

Las conclusiones que se pueden extraer de la anterior definición son:    

•  Los valores no son “ideales” que a la manera de las constelaciones del cielo, o sea, como algo muy lejano a nuestra realidad, constituyen unas referencias por las cuales guiarnos en nuestro incierto deambular por este mundo, pero que en su condición de horizonte nunca serán alcanzados, pues el horizonte, en tanto que tal, es lo que nunca se alcanza. Por el contrario, los Valores del Ser son lo más real que hay en nosotros, y es justamente por eso, por lo que nunca llegan a olvidarse. Es más, precisamente por su realidad es por lo que ellos mismos se ponen como horizonte, dado que es la mejor manera de que algo no se olvide. Pues empezamos a sumergirnos en la niebla del olvido cuando hemos perdido la voluntad de ser metas de nosotros mismos.

¿Quiere decirse con lo anterior que como los valores son realidades ya se rigen por ellos los seres humanos? La respuesta es sí y no. Pongamos como ejemplo la salud. Como un valor que es, todo proyecto que sobre el futuro hagamos tiene como presupuesto que poseeremos un mínimo de salud, que nos permita realizarlo. Pero si queremos conservar la salud en el futuro, ésta, de forma más o menos reflexiva, se convierte también en proyecto de sí misma. Se deben hacer determinadas cosas,así como, necesariamente evitar otras, para que la salud no se pierda en el futuro.

Sin embargo, la salud se pierde, y de resultas de lo mismo el ser humano se ve privado de muchas posibilidades que han sido arrastradas por la enfermedad. Y así la vida transcurre entreverada entre la enfermedad y la salud, pero es ésta la que no se olvida y sigue siendo la meta en todo momento. Y si nos olvidamos de la misma, es casi seguro que acabamos por perderla. La cuestión estriba en saber qué es necesario para que, de lo que de nosotros dependa, nuestros comportamientos sean saludables. Esto es: se rijan por las leyes de la salud.

Francisco de Goya, El albañil herido (1786-87)

Lo necesario es esencialmente el conocimiento de sus leyes, o lo que es lo mismo: la salud hecha plenamente consciente. Quiere decir esto que la salud como un Valor del Ser posee sus propias leyes de autoafirmación, pero que en el ser humano dicha autoafirmación es tanto más precaria cuanto menos consciencia se posea de la misma. Ahora bien, también sabemos cómo ese saber sobre la salud ha sido en gran parte de la historia un auténtico enemigo de la misma. Como bien expresa el dicho popular: “que es peor el remedio que la enfermedad”. Sin embargo, el saber sobre la salud forma una parte esencial en relación con la afirmación de la misma. De aquí que, por una parte, la salud sea una condición necesaria para todo tipo de realizaciones humanas, y, como tal, es una ley inapelable de las mismas; pero por otra, solo en la medida que la salud se hace presente en la conciencia como saber universal, se puede decir que nos regimos plenamente por ella. Y solo por este saber correcto, la salud se convierte, además de una realidad presente, en un proyecto colectivo de futuro. Algo que en definitiva es la vocación de todo Valor del Ser.

•      Los Valores son formas de ser y, como tales, realidades; pero realidades que nos afirman como lo que somos. Esto es: por nosotros mismos. No en relación a otra cosa. A esta característica que es esencial a los Valores es lo que denominamos su gratuidad. Y todo aquello que atente contra la misma, aunque socialmente sea considerado como un valor, es en realidad un antivalor.

Con el triunfo de la razón instrumental tomada como paradigma absoluto de la razón, las preguntas se platean en general como si toda forma de ser fuese un instrumento. Es más frecuente la pregunta sobre la utilidad de los valores que la pregunta sobre la esencia de los mismos. Pero cuando preguntamos sobre su utilidad ya hemos presupuesto en ellos un valor instrumental. Ahora bien, con esto lo que se está haciendo es poner a la instrumentalidad como el valor patrón de todos los valores. Dicho de otra manera: un valor es tal, si sirve.

Puesta la instrumentalidad como valor supremo, los demás valores se valorizan o desvalorizan en función del valor instrumental que posean en cada momento. Y el valor instrumental que posee un valor en cada momento depende a su vez de la relación entre la oferta y la demanda del mismo. Y como el referente necesario donde concurren todos los valores somos nosotros mismos en nuestra calidad de seres humanos en tanto que tal, vemos cómo nos valorizamos, no en función de nuestra humanidad, sino en relación a una coyuntura favorable del mercado, que demanda en un momento dado ciertas habilidades consideradas útiles, no por otra razón sino porque se demandan. Esto es: porque es una oportunidad de obtener beneficios con ellas. De esta manera se habla, por ejemplo, de la «rentabilidad» de la cultura. Pero, asimismo, nos desvalorizamos como seres humanos si el mercado ya no nos considera útiles. Y no sirve para enmascarar este hecho la retórica de los políticos, que ponen todo su énfasis en declarar que en democracia todos somos iguales ante la ley, pues el cuidado por la salud como un proyecto social realmente igualitario, independiente de ofertas y demandas, es lo que de verdad nos valoriza en esa dimensión como humanos en tanto que tal. Y eso, ni aún con el denominado estado del bienestar, sucedió.

Pieter Brueghel, La cosecha de heno (1565)

Hemos dicho que los Valores del Ser son aquéllos que nos afirman por nosotros mismos, por lo tanto, son lo más opuesto a la instrumentalización. Ellos mismos, que no son sino nuestra realidad multidimensional unitaria hecha plenamente consciente, son los paradigmas de la gratuidad. ¿Qué quiere decir esto? Que su realización es la esencia misma de lo vocacional.

La vocación siempre es entendida en relación con una determinada forma de quehacer, por muy espiritual que ésta sea. Entendemos que se puede ser científico, deportista, sacerdote, etc., etc. por vocación. Sin embargo los valores y la vocación no suelen asociarse, cuando en realidad son ellos el fundamento de toda forma concreta de vocación.

Cuando decimos que los Valores son realidades hechas conscientes como imperativos de su plena y permanente realización, estamos diciendo que un valor es realmente un valor si su realización no significa agotamiento o conclusión, sino más bien lo contrario, pues un valor cuanto más alcanza su plena realización más se constituye en una meta de sí. Los Valores, pues, no son realizaciones que han de concluirse sino que, por el contrario, su fin, en la medida que alcanzan su plenitud, es la valoración permanente de toda otra forma de realidad. Y es así como ellos mismos se autovalorizan. Ahora bien, ¿en qué consiste el hecho de valorizar algo? Pues en diferenciarlo como un ser cuya relación con él sea la gratuidad. Esto es: que lo afirmemos por él mismo.

Fotograma de «Matar a un ruiseñor» (1962) de Robert Mulligan

Vemos cómo el verdadero Valor se pone como meta a sí mismo en tanto que fuente inagotable de valorización. Esa es precisamente su vocación: el valorizar. Esta vocación que es ser meta de sí misma, en tanto que valorizadora, es la que se experimenta en toda forma de actividad auténticamente vocacional:

            1º) Que la realización por ser plenitud en el presente es a su vez nuestro proyecto de futuro.

       2º) Que todo lo relacionado con el objeto de nuestra vocación ya no es mirado como algo instrumental, esto es: como un medio para otra cosa, sino que se le mira por sí mismo.

            3º) Se busca siempre nuevas posibilidades del objeto de la vocación.

            4º) Se concibe la vocación no como una actividad reducida al ámbito privado, sino que se resalta el valor social de la misma, por cuanto la valorización del objeto, dada en última instancia la unidad del Ser, es una forma de valorización universal. La valorización de la cultura -término hoy tan degradado, debido a su mercantilización a través del llamado turismo «cultural»- no es sino la valorización de todo quehacer propiamente humano que ,por lo mismo, nos revela o hace presente nuestra humanidad. De igual manera que existen antivalores, existe  lo contracultural.

El descubrimiento de la estructura del átomo y el poder de desintegrar el mismo, es un avance cultural, pero el hecho de construir y arrojar dos bombas atómicas, basándose en tales descubrimientos, constituye un acto de destrucción cultural que, como tal, es a su vez un acto de deshumanización y tanto más  cuando todavía se legitima tal hecho por parte de aquéllos que lo perpetraron.

Alminar de la Mezquita de al-Mutawakkil, Samarra, Irak, s.IX

La destrucción de la cultura es una y la misma cosa que la destrucción de los valores, y, en consecuencia, cercenar las mismas raíces de nuestra humanización. La gran falacia del mundo occidental es que siendo el principal productor de antivalores se presenta a sí mismo como el único garante de los valores, porque el hecho de su instrumentalización progresiva no es otra cosa que su progresiva desintegración.

 (continúa)

Recomendamos relacionado con este tema: Los Valores del Ser, NUEVOS VALORES PARA UN NUEVO TIEMPO y EL CAMBIO NECESARIO DE PARADIGMA Y LA VALORACIÓN DEL SER.

LOS VALORES DEL SER

Toda acción social, sea cual sea su objetivo, está mediada por valores. Asimismo, toda crisis social es en última instancia una crisis de valores. Ahora bien, éstos no son simples ideales carentes de realidad que servirían para darle un sentido a nuestras decisiones en relación a esta última. No. Los valores nos orientan precisamente porque poseen realidad. Son a la vez metas y realidades; y precisamente por eso valen. El valor de ser libre consiste en el poder de fijarse metas conforme a las posibilidades de la propia singularidad. En este sentido, el valor del ser humano consiste, conforme a lo anterior, en ser el forjador de su propio futuro. Esto es: reconociéndose como él mismo en el cambio. Sin embargo, no todos los valores poseen el mismo valor. De aquí la importancia de distinguir entre aquellos por los cuales nos reconocemos como lo que somos -y que como tales son dimensiones esenciales de nuestra propia identidad-, y aquellos que son relativos a la afirmación de la misma, y, por tanto, solamente se pueden concebir en relación a otros. A los primeros les denominamos Valores del Ser, mientras que los segundos son los valores instrumentales.

           Un valor del ser sería, por ejemplo, la salud, pues ésta ha de ser afirmada por sí misma. Siendo precisamente la salud cuando el cuerpo también se afirma en mayor medida por sí mismo. Y es que un Valor del Ser es aquél en el que se expresa fundamentalmente la esencia del Ser: la de afirmarse por sí mismo. Ahora bien, si la salud es un valor del Ser, ha de ser necesariamente una meta. Todos queremos, si somos lo suficientemente racionales, que en el futuro nuestro cuerpo se afirme por sí mismo en lo posible. Sin embargo, la medicina es un valor instrumental en relación a la afirmación de la salud. Y la meta de la misma –la medicina- es, como en todo valor instrumental, el de restituir justo aquello que la hace prescindible.

         Conforme a lo anterior, se ve claro cómo el valor de los valores instrumentales es absolutamente relativo a los Valores del Ser. Lo cual quiere decir que éstos son los patrones que valorizan a los valores instrumentales, y no al contrario, ya que de ser así lo que ocurre es una auténtica perversión. La salud no tiene precio, porque ésta es una autorreferencialidad. Dicho de otra manera: la salud se produce a sí misma. Cuando se produce salud, no solamente física, sino también psicológica, ésta es una continua fuente de motivación para realizar actividades saludables. Es, como decíamos al principio, y como sucede con todo Valor del Ser, una realidad que se fija sus propias metas, o aquéllas cuya realización implica su propia afirmación.

            Otra característica de los Valores del Ser es su interdependencia. El tratar de vivir conforme a uno o más valores ignorando, prescindiendo o limitando a los demás, constituye a la postre un inevitable fracaso. En la sociedad egocrática capitalista se pone a la libertad individual como el alfa y omega de todos los valores; lo cual hace que éstos aparezcan como instrumentos al servicio de la misma. Ahora bien, sucede en ella lo que Jesús advirtió a Pedro: que «quien a hierro mata a hierro muere»; y es justo en este orden social donde el yo, que quiere ser absoluto en su libertad, resulta más instrumentalizado. El no ver los valores en su íntima unidad, sino más bien como una colección en que, en un determinado momento, unos nos interesan más que otros, es percibirlos como meros instrumentos dispuestos más o menos ordenadamente para ser utilizados conforme las circunstancias lo exijan. Se trata, como se ve, de una percepción egocéntrica de los mismos inherente a la sociedad egocrática que agoniza, porque el “yo soy” aislado es incapaz de ver a las diferentes formas del ser por sí mismas.

 

Puesta de sol en un puerto (1639), Claudio de Lorena

   
Los Valores del Ser son exigencias de vivir conforme a lo que somos, dado que son las dimensiones esenciales de nuestro ser, que habiendo sido objetivadas por la experiencia histórica y por la razón, nos hacen transparentes a nosotros mismos. Sin embargo, en la sociedad regida por la razón instrumental, se opera una inversión que pervierte la exigencia inherente a los valores del Ser: la de ser sus propias metas. No aisladamente, sino conforme a la ley del reconocimiento de lo que es Uno: que la afirmación de cada uno implique la afirmación de los demás. Pero en la sociedad instrumental egocrática todo tiende a percibirse como un simple medio. Las propias preguntas que nos hacemos nos delatan. No es extraño en absoluto encontrarse con preguntas en las que ya va implícita la respuesta, pues ésta, como bien sabemos todos, puede venir dada en el lenguaje que como fiel escudero acompaña siempre al lenguaje soberano. Nos referimos al lenguaje expresivo, que va desde el tono con que algo se pronuncia hasta los gestos que acompañan la locución. Cuando se pregunta que para qué sirve pensar, ya se está pensando en el pensamiento como un mero instrumento para otra cosa. Pero con ello se pone el pensar, y con ello a nosotros mismos –pues ¿qué somos si no pensamos?-, por debajo de cualquier ejemplar del reino vegetal. Si un alcornoque puede servir de ejemplo, aunque sea relativo del valor del ser, dado que cuando produce bellotas se está poniendo a sí mismo como meta, y además afirma a otras formas de ser, en cambio nos olvidamos de que el verdadero pensamiento lo que produce esencialmente son pensamientos, en los cuales se reconoce como lo que es: el que fija los límites de toda realización para que en la misma nos podamos reconocer como nosotros mismos, tanto desde el punto de vista del sujeto individual como desde el punto de vista de la acción colectiva. Pues no olvidemos que toda acción individual se incardina en el seno de una acción colectiva y a la inversa, ya que toda acción colectiva requiere necesariamente de las acciones individuales.

Pablo Ruíz Picasso, Cabeza de hombre (1902)

           Con la instrumentalización del pensamiento, considerado como un simple medio para obtener otra cosa, éste trata de encontrar el vínculo entre el yo y el nosotros, necesario en última instancia en toda realización humana, a través de fórmulas puramente instrumentales. Lo cual significa hacer de la sociedad un auténtico sistema instrumental que, dada su artificialidad, cada vez se vuelve más opresivo y costoso; sin conseguir por otra parte el objetivo que proponía: armonizar los comportamientos individuales y colectivos.

          Es falsa esa concepción del nacimiento del pensar racional que se basa fundamentalmente en la creación por parte del mismo de instrumentos de cálculo; pues la clave del inicio de la racionalidad del pensamiento es cuando éste establece la distinción básica entre yo y el nosotros, y busca la articulación unitaria entre los mismos. Es la tensión permanente entre estas dos dimensiones de nuestro ser lo que precisamente “da qué pensar”, y no es casualidad que la culminación de la madurez de la filosofía en Grecia, que es cuando ésta identifica Ser y Logos, coincidiera con una aguda crisis de identidad en el mundo helénico. Si la Razón, pues, nace de pleno derecho en la Hélade, es en primer lugar porque es allí donde la contradicción entre el yo y el nosotros se hace más aguda, y, por tanto, es allí también donde se busca con más ahínco cuál es el verdadero orden del Ser por el cual sus diferencias se relacionan entre ellas como lo que son. Dicho de otra manera: se busca la Razón como Armonía. Ésta es precisamente la diferencia entre la madurez alcanzada en el origen de la Razón y el fin de la misma hoy plasmada en la razón instrumental, en la que la Unidad en el cambio que supone la Armonía ha sido sustituida por la lucha por conseguir una mayor ventaja en el cambio. Esta razón instrumental no es otra que la razón de ser del capitalismo y de todas las instituciones que lo sostienen.

           Llegados a este punto se pone de manifiesto la íntima conexión entre Razón y Justicia, pero esto es algo que proseguiremos en posteriores publicaciones.

Francisco Almansa González.

Relacionado con este tema puede verse: ¿Qué son los Valores? (I), ¿Qué son los Valores? (II), ¿Qué son los Valores? (III) y EL CAMBIO NECESARIO DE PARADIGMA Y LA VALORACIÓN DEL SER.

PENSAMIENTO Y ACCIÓN EN HEIDEGGER Y NIETZSCHE

 Rodin, El Pensador (1902)

Heidegger es considerado como uno de los referentes más importantes junto con Nietzsche del pensamiento postmoderno, que es el que hoy rige como pensamiento dominante, tanto en las sensibilidades de derecha como las de izquierda. La paradoja, sin embargo, estriba en que los forjadores propiamente dichos del mismo, que no son por supuesto los anteriores pensadores, calificaron de débil a su propio pensamiento, aunque han hecho todo lo posible por fortalecerlo, no desde luego buscando una mayor coherencia al mismo, que es lo mínimo que el pensar exige. No. Su fortaleza le viene de que se ha convertido en uno de los componentes ideológicos del sistema más eficaces, y esto es así porque no es precisamente el pensamiento fuerte algo querido por un sistema cuyo verdadero poder se basa en el vaciamiento de todos los valores, excepto el valor de cambio, claro está; pero sucede que el pensamiento, cuando es coherente, es creador de valores, como bien Nietzsche supo ver.

Ahora bien, crear nuevos valores significa crear un nuevo mundo, y la mejor manera de evitar esto es, como hemos dicho anteriormente, vaciar de contenido a todos ellos. Pero sin valores perfectamente diferenciados y jerarquizados, resulta que ningún mundo es posible.

Umberto Boccioni, (Pintura Futurista), 1915

Como son hoy justamente los pensadores postmodernos los que reivindican a Heidegger como un referente propio, a la vez que son ellos los desvalorizadores supremos del pensamiento, añadimos a este comentario una cita de este filósofo que pertenece al curso que sobre Nietzsche dio durante el semestre de invierno de 1936-1937, y que constituye la ocasión para confrontar su filosofía con la de su compatriota más polémico, pero que como se ve en el párrafo a citar muestra su total acuerdo con él. Asimismo, se pone de relieve cómo son las épocas de decadencia aquéllas en las que, al faltar el pensamiento, se sobreactúa, lo cual lleva a esa artificial separación entre teoría y práctica. Dice a este respecto Heidegger:

«Ésta (la visión de Nietzsche) consiste, entre otras cosas, en hacer visible por medio de la propia historia, en una época de decadencia, de falsificación de todo, de mera actividad en todos los ámbitos, que el pensar de gran estilo es un auténtico actuar, un actuar en su forma más poderosa, aunque también más silenciosa. Aquí la habitual distinción entre la "mera teoría" y la "práctica" útil no tiene ya ningún sentido».

MATÍN HEIDEGGER, Nietzsche, Planeta, 2013, p. 214.

NO HAY HISTORIA SIN FILOSOFÍA DE LA HISTORIA. NIKOLAI BERDAIEV: UN CLÁSICO OLVIDADO.

Fuente: http://www.laeditorialvirtual.com.ar/

Independientemente de que se coincida o no con las tesis centrales del libro de Berdaiev, El sentido de la historia (publicado originalmente en 1920), esta pequeña (tomada desde el punto de vista de su extensión) obra de filosofía de la historia constituye una joya tanto desde el punto de vista de la profusión y riqueza de sus ideas como de la profundidad de las mismas. Algo que –desgraciadamente-, y al menos desde mi punto de vista, no suele ser hoy muy habitual. Si con más frecuencia de lo que sería deseable nos topamos con obras espléndidamente documentadas y con interminables referencias bibliográficas en las que resulta difícil hallar alguna idea verdaderamente original, en esta poderosa reflexión acerca del sentido global del decurso histórico no hay citas de cortesía ni de vanagloria personal, pero sí la voluntad de comprender lo esencial de algunas de las visiones de la andadura humana de mayor coherencia y capacidad de influencia posterior.

Lo fructífero del pensador ruso Berdaiev es tal que realizar aquí una apretada síntesis de sus ideas tendría siempre algo de injusto. Por ello es siempre recomendable reservarse al menos una ocasión para penetrar en sus páginas y darse la oportunidad de reflexionar sobre sus osadas, pero, no obstante, bien construidas tesis. Y ello, como digo, aunque pueda ocurrir que no se comparta el punto de partida del autor. Efectivamente, Berdaiev construye una interpretación de la historia partiendo de su propia cosmovisión cristiana, que es el eje fundamental a partir del cual se estructura su pensamiento, pero que no le impide reconocer la riqueza, fuerza creadora –uno de los vectores esenciales de su consideración de lo humano- e incluso capacidad reveladora (en sentido etimológico) de corrientes secularizantes, como el Renacimiento y algunas de las que considera que son consecuencias de un nuevo humanismo surgido a partir del mismo, como el revolucionarismo liberal o el marxismo, del cual él mismo recibió gran influencia.

En efecto, la inmensa capacidad creadora del espíritu humano es uno de los aspectos a su entender cruciales en el desenvolvimiento histórico del mismo. El ser humano está llamado a desplegar sus energías, que él llama espirituales, siempre que no se deje subyugar por fuerzas externas a él mismo o se abandone completamente a sí, sin reconocer su filiación divina. Si para Berdaiev Dios constituye una presencia objetivadora para el hombre que le resulta imprescindible para saber quién es –y, en consecuencia, para desarrollar todo su potencial-, en cambio, su sometimiento inconsciente a determinadas fuerzas a las que fetichiza (la Naturaleza en las primeras etapas de la Humanidad y la tecnología en las últimas, por citar solo dos) constituyen un freno a su desarrollo. Así pues, y ciñéndonos a los últimos tiempos, el ser humano habría experimentado, según nuestro autor, una progresiva pérdida de referentes colectivos o comunitarios –el sentido de arraigo en el mundo por la pertenencia a una comunidad fraternal o de fin-, a lo que habría contribuido mucho la típica atomización de intereses capitalista, que va desplegándose desde comienzos de los siglos modernos. A ello se habría unido la subordinación de su ser a la máquina, a la nueva tecnología a la que acabará por ceder el testigo de su propia función histórica de liberación, convirtiéndose pues el propio ser humano en un apéndice de ella (esto es, esclavizándose a la misma) y confiando en que en su mero perfeccionamiento se hallará, tarde o temprano, el secreto de su propia emancipación.

Fuente: Marmoleum+Ohmex

Un fenómeno que Berdaiev considera propio de las etapas que –tomando el término de Spengler- llama de civilización, y de las que afirma que son de notable pobreza y decadencia cultural. Tal vez todo esto tenga resonancia en nuestro interior, ¡si es que nuestra civilización no nos ha embotado aún lo suficiente como para percibirlo! Un pensamiento, pues, que puede considerarse de urgencia para nuestros días –que parecen tan sujetos a necesidad, y por tanto cada vez más alejados del espíritu libre que reivindica el autor y que, en última instancia sería, según él, propio de lo humano en tanto que pueda reconocerse en su doble dimensión inmanente y trascendente. Y, para aquellos que conecten con su espíritu cristiano, de enorme belleza en lo que se refiere a su sentido de la historia, en el que pueden encontrarse algunas confluencias con Teilhard de Chardin, si bien es mayor el sentido teleológico de éste último. Grandes figuras que vuelven a recordarnos que no puede hacerse verdadera historia si no entendemos el sentido –o sinsentido- de la misma. Pero, ¿es que puede entenderse el sinsentido de algo?

Rosa María Almansa Pérez
Profesora universitaria de Historia Contemporánea

COMENTARIOS Y RESPUESTAS AL TEXTO DE ALETHEIA «EXIGENCIAS ÉTICAS PARA UNA NUEVA POLÍTICA» (IV).

 G. Courbet, Los picapedreros (1849)

Se dice que la soberanía radica en el pueblo.

Continuamos con el debate habido acerca del texto "Ética y trabajo en relación a una política basada en la libertad y la justicia"(partes I, II), que se ha ido publicando en este blog , introducimos las preguntas IV y V y sus respectivas respuestas o réplicas elaboradas por Francisco Almansa, autor del trabajo original anteriormente citado.

4.- En relación a: «El concepto “Soberano” (del latino "superanus")  me parece poco adaptado al marco propuesto de una reflexión sobre la relación entre Ética y Política: su connotación jerarquizante solapa las nociones de autoridad e independencia que tampoco me convencen. Desde el momento en que el texto se sitúa en el caso de la democracia representativa, convendría hablar probablemente de responsabilidad, de libertad en el espacio público Eso merece debate. He preguntado en nuestro último encuentro: ¿Quiere realmente el humano ser soberano?».

Respuesta: Soberanía -independientemente de su etimología, pues la misión del pensamiento es en gran medida relativizar significados de conceptos a los que no podemos renunciar, pero que contienen un alto grado de sesgo contextual histórico- significa para nosotros ser el poseedor de los propios poderes. Se carece, por tanto, de soberanía si estos poderes se frustran por razones naturales, sociales o personales.

Joseph Wright, Experimento con una máquina neumática (1768)

La ciencia es un ejemplo de soberanía del pensamiento, pues éste se fija a sí mismo sus reglas para poder conocer lo más independientemente posible. Evidentemente, como ya la filosofía reconoció desde la antigüedad, hay una «jerarquía» en el pensar: epistheme y doxa. Esta última hasta puede ser muy razonable, pero para demostrar o mostrar su razonabilidad, se ha de someter al juicio de la epistheme. Que no es sino el pensamiento que ya ha alcanzado el conocimiento de sus propias leyes. Es, por tanto, riguroso y libre. Pues actuar conforme a lo que se es, es precisamente ser libre y, como tal, soberano. La ética es, desde este punto de vista, la ciencia de la libertad.

Ya Kant, en su Fundamentación de la metafísica de las costumbres, nos dice que «la ciencia (de las leyes de la libertad) es la ética». Vemos, pues, la profunda relación existente, conforme a esta concepción de la ética, entre Libertad, y, como tal, Soberanía y Ética. Pues ¿qué es la libertad sin soberanía?

Cuando el cuerpo relativo (instrumentos de trabajo) del ser humano es monopolizado por un determinado grupo humano, el resto que ha sido desposeído de los mismos experimenta una merma en su soberanía, pues ya no puede decidir sobre su uso, sino someterse al fin que otros le han asignado. Toda forma de soberanía es relativa a una forma de poder en el sentido de posse, esto es, no en forma de dominio, sino de realización. Y toda realización es autenticamente soberana si el hombre no es utilizado como un medio. Pero éste es un postulado eminentemente ético imposible de realizar sin una política que impida tal perversión en las relaciones humanas. El hecho de que nos acostumbremos a la contaminación no quiere decir que la misma sea algo connatural a nosotros.

Pieter Brueghel, La parábola de los ciegos (1568

En cuanto a la «democracia representativa», ya he dicho en otras ocasiones que es la forma más inteligente de instrumentalización de la voluntad de ese conglomerado de yoes que llaman «pueblo». Por eso yo la denomino egocracia, pues sus más cínicos representantes (algo que por otra parte hay que agradecerles, pues nos hacen ver lo que muchos no quieren ver) la conciben como el sistema que utiliza el «yo» con mayor eficacia. Dicho de otra manera: el egoísmo es bueno porque te lleva a competir, y solo compitiendo, según esta ideología, podemos ser más ricos. Ergo… la riqueza es el fin y el yo el medio. Esto es a la ética lo que la antimateria es a la materia.

En cuanto a que si «quiere el humano ser soberano», es equivalente, desde el punto de vista que aquí estamos tratando de la soberanía, a preguntarse si el humano quiere ser lo que es: humano. Claro está que cuando se nos despoja de nuestros poderes, o bien se reprimen de manera directa o indirecta, entonces es posible que el humano no quiera ser soberano, porque la “humanidad” que está viviendo no es su plena humanidad. Por lo que quizá hubiese sido mejor haber nacido pájaro o no haber nacido, tal y como respondió Sileno cuando le preguntaron qué era lo mejor para el hombre.

5.- En relación a: «…se hace difícil hablar de comunidad soberana en la situación de interdependencia que tenemos con una moneda única. La soberanía es europea con la hipótesis (situación actual) que utiliza este texto y la sociedad europea no ha creado las estructuras que contemplan las soberanías comunitarias, regionales o, todavía menos, individuales.  Eso nos conduce a pensar dentro de otra estrategia, por inventar, que va más allá de lo que tenemos.»

Generalife de Granada (Integración de arquitectura y naturaleza) 

Respuesta: Cuando hablo de Comunidad Soberana sé perfectamente que estamos en un sistema de interdependencias, pero a mi parecer éste no es el problema, sino parte de la solución, pues la interdependencia es la condición necesaria de la vida, y cuanta más alcanza ésta su unidad más se nos revela «la soberanía de las partes». Solo cuando cada parte es dueña de los poderes inherentes a su singularidad, la integración del todo no es límite, sino condición de la realización de las posibilidades de dichas partes. Esta interdependencia es precisamente la que exige, para la supervivencia del todo, que cada parte desarrolle sus potencialidades, y con ello el todo se hace lo que debe ser: autónomo. Y solo en la medida que el todo es autónomo lo pueden ser las partes.

El problema de Europa es el que aqueja a cualquier sociedad que ha llegado al límite de sus posibilidades no porque le falten recursos, sino porque le sobran privilegios. Todo bloqueo histórico en relación a la evolución de una sociedad es siempre la negación a renunciar a privilegios que, claro está, por parte de los que los poseen son considerados legítimos. Esto vale tanto para clases sociales como para estados; y en el caso de Europa ambos casos se superponen. Hay un solo camino viable a mi entender, el de proseguir la auténtica integración europea con un nuevo sujeto social, hoy por hoy en estado latente en todo este espacio político social, que todavía no ha encontrado los valores referenciales comunes que lo unifiquen en relación a la consecución de aquellas metas cuyo origen están en la historia de este continente y que, tal y como están las cosas fuera del mismo, solo en él se hacen alcanzables. Nuestra crisis es nuestra oportunidad, porque allí donde se nos dice que no hay crisis es precisamente donde de verdad radica el problema, ya que tales espacios socioeconómicos no tienen otras metas que llegar a ser, o mejor, tener lo que tenemos nosotros, y que es precisamente lo que hay que revisar a fondo.

No creo que Europa tenga soberanía, ni a nivel de estados ni a nivel de la Comunidad en su totalidad, y no porque ningún otro estado nos la limite, sino porque su unidad política conllevaría la aniquilación de numerosos privilegios actualmente blindados por lo que queda de soberanía nacional. ¿Sería la City londinense, el mayor lavadero de dinero negro del mundo, posible en una Europa Unida? Su mantenimiento sería una estafa legalizada para el resto de sus territorios. Es como si en Soria, por ejemplo, se hiciese una legislación especial para que “los Bárcenas de turno” pudiesen estafar a la Hacienda pública. ¿Qué sucedería con las monarquías que no son solo símbolos de antiguos esplendores imperialistas, sino también factores aglutinantes de grupos conservadores en sus respectivos países, y que poseen una presencia desproporcionada en relación a su número en todos los órganos de decisión de los referidos poderes? Una Europa unida sería para ellos como una fusión empresarial; sería inevitable que sobrasen muchos. ¿Qué sería, asimismo, de los privilegiados de muchas iglesias favorecidas por sus respectivos estados? Y así un largo etcétera.

                     
                   

El rapto de Europa (1640), Simon Vouet

Europa está en ese sentido secuestrada por viejos fantasmas del pasado y jóvenes vampiros del presente. La vieja socialdemocracia ha tejido tantos vínculos con los intereses del capital que no es sino su muleta izquierda. Ahora bien, para ser muleta, monta tanto tanto monta Isabel como Fernando. Y, por último, nos encontramos con que entre la ecología social europea, el último espécimen del capitalismo «avanzado», el «Técnico», ha proliferado en todas y cada una de sus instituciones, y de igual manera que en Roma nunca se iba a la guerra sin consultar a los augures, hoy, cualquier solución «dolorosa» ha de ser legitimada por la opinión del técnico o del experto. Pero esto forma también parte del secuestro, y quizá de la parte más importante del mismo, la de los valores. Los valores instrumentales lo rigen todo, y todo, por tanto, ha de plegarse a los mismos.

Dicho lo anterior  hay que aclarar que para nosotros Comunidad significa en primer lugar Comunidad de Valores. Pues son ellos el auténtico cemento de posteriores vínculos, así como la verdadera fuerza motriz impulsora de la desconstrucción de todas aquellas instituciones refugio de rancios y no tan rancios privilegios.

El renacimiento de Europa no vendrá desde luego por el inicio de una nueva prosperidad económica, algo por otra parte bastante dudoso, sino por aquello que siempre ha sido la causa de todo renacimiento: la aparición de nuevos y auténticos valores que revitalizan los antiguos, y que al ser compartidos producen el «efecto» de Fraternidad Universal. Ésta es la piedra de toque de todo cambio renovador, y la piedra angular para la construcción de la Comunidad Soberana.

Los localismos, si no se realizan con este fin universalizador, están condenados, a mi parecer, a integrarse en el sistema cuando éste remonte provisionalmente la crisis, pues ésta es estructural, o bien a caer en una especie de agujero negro de la localización, cuya esencia sería la de un neofeudalismo con fuertes rasgos de capitalismo monopolista.

Las estrategias de cambio social siempre tienen su estado mayor en los Valores. Estos son generales que nos unen y nos alientan en los momentos más difíciles de los combates de la historia. Por eso la fuerza del sistema radica en la desvalorización de los valores. Y para ello no hay mejores valores que los instrumentales, pues son unos valores que, puestos en el nivel más elevado de la jerarquía, desvalorizan a los demás valores. Un móvil de última generación o la promesa del mismo tiene un valor de motivación mucho más intenso que un compromiso decidido con la solidaridad y la justicia.

Relacionado con estos temas le recomendamos: EL OLIMPO FINANCIERO Y SUS SACERDOTES.

COMENTARIOS Y RESPUESTAS AL TEXTO DE ALETHEIA «EXIGENCIAS ÉTICAS PARA UNA NUEVA POLÍTICA» (III).

 Delacroix, La Libertad guiando al Pueblo (1830)

A LA AUTÉNTICA FRATERNIDAD SIEMPRE SE LE OPONE DURA RESISTENCIA.

Continuamos con el debate habido acerca del texto "Ética y trabajo en relación a una política basada en la libertad y la justicia", que se ha ido publicando en este blog (partes  I, II, III, IV y V). Introducimos la pregunta III y su respectiva respuesta o réplica elaborada por Francisco Almansa, autor del trabajo original anteriormente citado:

Pregunta: “…hablar de igualdad, de garantizar que el Bien Común sea efectivamente común, del poder legítimo del político aquel que afirma a todos como Comunidad Soberana, y a cada uno, en tanto que sujeto, como Soberano…no corresponde a una exigencia ética sino más bien a una moral utilitaria (los medios están subordinados a los fines), dentro de una democracia representativa. Esta forma política, caracterizada por la delegación de mi responsabilidad, se encuentra en contradicción con una ética individual que es necesariamente autónoma en su acción pero en el marco de un espacio de libertad público”.

Respuesta: Más bien parece que utilitaria es precisamente la ética propuesta por Savater (mencionado en una parte de la pregunta propuesta) cuando, en última instancia, la ética, que es para él irreductiblemente personal, tiene un claro fin que, según sus propias palabras, sería “percibir, discernir, debatir y resolver tensiones que aparecen en su seno” (el del cuerpo social).

En consecuencia, se deduce de lo dicho anteriormente que la excelencia personal es el medio para resolver conflictos. Ahora bien, como resulta que para Savater el ser humano no posee esencia, resulta que la excelencia no es sino la mejor herramienta que poseemos para enfrentarnos a las tensiones del cuerpo social. Algo tan abstracto como «excelencia», «sensibilidad», «saber percibir», etc., es la contradicción principal de toda la corriente filosófica postmoderna, tanto de izquierdas como de derechas, ya que supone eludir la responsabilidad de definir al ser humano para desvelar la raíz del sufrimiento que radica en el mismo, tanto como sujeto individual, como sujeto de acción colectiva. Pero esto es algo que, de una manera más clara que el postmodernismo, han venido haciendo las filosofías e ideologías comprometidas con el sistema, que no es en el fondo sino el pedir buena voluntad para arreglar «las tensiones», sin que la esencia de las relaciones reales de poder cambien.

Caspar David Friedrich, Luna saliendo sobre el mar (1822)

Para nosotros, la fraternidad, por ejemplo, no es un medio, sino un fin en sí mismo; y no la queremos porque vayamos a ser más felices por ella, sino porque queremos ser lo que profundamente sentimos que somos, y lo demás ya vendrá por añadidura. Una ética de la fraternidad no sería, por tanto, sino la conciencia racional de nuestro ser fraternal, que como autoconciencia de esta dimensión de nuestra esencia no tiene tampoco carácter de medio, pues la autoconciencia de lo que somos es lo que nos hace ser más nosotros mismos.

Cuando hablamos de igualdad, Comunidad Soberana, Sujeto soberano, etc., no estamos tratando de seguir ideas más o menos bonitas, sino que estamos tratando de activar lo que a nuestro entender es el código genético de nuestra humanidad no biológica. Pues si de alguna manera todo ello no estuviese ya en nosotros, de ninguna manera sería buscado. Dicho de otra manera: No Ética sin Utopía; y sin Utopía el ser humano es mero autómata del contexto sin conciencia alguna de trascendencia. Pero tampoco se trata de una Utopía cualquiera, como una forma de ensoñación estéril o de meta voluntarista que nos lleva a la postre a frustración, sino de descubrirnos de la misma manera que un médico quiere descubrir la esencia de salud, porque evidentemente existe la enfermedad. (Sigue).

COMENTARIOS Y RESPUESTAS AL TEXTO DE ALETHEIA «EXIGENCIAS ÉTICAS PARA UNA NUEVA POLÍTICA» (II)

Continuamos con el debate habido acerca del texto "Ética y trabajo en relación a una política basada en la libertad y la justicia", que se ha ido publicando en este blog (partes I, II, III, IV y V). Introducimos la pregunta II y su respectiva respuesta o réplica elaborada por Francisco Almansa, autor del trabajo original anteriormente citado:

CUANDO LA ÉTICA ES RELATIVA.

 George Grosz, El entierro de Óskar Panizza (1917)

2.- En relación a: “Así que la transparencia, la moralidad exigida no están directamente ligadas a mi ética, o a una supuesta ética política, sino a las reglas, normas, leyes…, que conviene cambiar o adaptar en función de los problemas que la sociedad pone en evidencia (desahucios, corrupción...). Además, mi ética puede estar en desacuerdo con los valores sociales vigentes”.

Respuesta: Los valores que predicó, por ejemplo, Cristo, no estaban de acuerdo con los vigentes de su tiempo, de ahí que «exigiese» a los que «voluntariamente» querían seguirle, que tuviesen un comportamiento fundado en un conocimiento más profundo del alma humana, válido para uno y para todos.

Si la ética solo me vale para mí, entonces las relaciones sociales están moldeadas conforme a un puro concepto instrumental; sin embargo, como el individuo ha de vivir en sociedad, resulta que ha de someterse a unas relaciones instrumentales que, como tales, siempre responden a la consecución de unos fines. Pero si los fines no son éticos, esto es, no responden a las exigencias de lo que somos en tanto que seres que aman, piensan, deciden, etc.…, es que entonces somos meras piezas de la máquina social cuyas claves de funcionamiento estarán en manos de los llamados tecnócratas, y no es casualidad que son los que más se benefician del oficio.

Los problemas de desahucios, corrupción, etc., no son problemas técnicos sociales, sino la consecuencia de la relativización de los valores éticos debido a las desigualdades de poderes económico y político entre individuos y entre estados, que necesitan ser enmascarados bajo conceptos que excluyan del análisis los valores referenciales y constitutivos de la ética: Justicia, Libertad, Bien, Mal, Igualdad, Verdad,..etc.

 Balthus, La partida de naipes (1948-50)

Los engaños de las subprime de las financieras de EEUU que inundaron el mundo de bonos basura no son un problema técnico, aunque sí un problema social, evidentemente, y al ser un engaño por el cual se trataba de obtener ganancias produciendo pérdidas a otros, es una cuestión de pura ética. Nada de esto tiene que ver con costumbres sociales, leyes, normas, etc., pues las leyes lo prohíben; las reglas y las normas se han de atener a las leyes, y las costumbres, aunque puedan ser equivocadas, se basan en la presunción de verdad de las mismas.

El único referente por el cual el hombre contemporáneo puede defender su libertad y su dignidad frente a la complejidad inducida por la artificialidad de gran parte de sus relaciones, debida a su vez al enmascaramiento de las relaciones vigentes de poder, es la Ética; pues por ella puedo juzgar, no sobre “contabilidad creativa”, “eficiencia del mercado” y así un largo etcétera, pues sobre esto puedo entender poco o nada, sino en relación a comportamientos que humanizan o deshumanizan, que es en última instancia lo que nos interesa a todos y sobre lo que sí debo entender.

Conforme a lo anterior, a mi parecer, ante la pregunta de qué es ético, la respuesta no puede ser otra que aquello que nos humaniza. Pues como humanos necesariamente tenemos que tener mucho en común, y pretender tener una ética relativa solo a mi subjetividad significaría, por interés que se tenga en la propia excelencia, el que como humano nada tengo en común con los otros humanos, excepto la sensibilidad que me predispone a la solución de problemas que se suponen comunes, pero que al no afectarme en el mismo grado, nuestras actitudes frente a los mismos no van a coincidir con la misma intensidad. De aquí la exigencia de una ética de la fraternidad o aquella que puede sacarnos de nosotros mismos, por alta que sea la excelencia que personalmente se haya alcanzado. Y este sacarnos de nosotros mismos no es sino la plena toma de conciencia de nuestra radical contingencia sin los otros.

El problema de las éticas subjetivas es precisamente este: el olvido de que nosotros en absoluto nos hemos dado el Ser, y en eso somos radicalmente hermanos.

COMENTARIOS Y RESPUESTAS AL TEXTO DE ALETHEIA «EXIGENCIAS ÉTICAS PARA UNA NUEVA POLÍTICA» (I)

En el contexto del debate habido acerca el texto "Ética y trabajo en relación a una política basada en la libertad y la justicia", que se ha ido publicando seriadamente en este blog (partes I, II, III, IV y V), introducimos algunas preguntas y objeciones que en su momento se plantearon acerca del mismo, con sus respectivas respuestas o réplicas (que se irán publicando también por partes), y que han sido elaboradas por Francisco Almansa, autor del trabajo original anteriormente citado. Son las siguientes:

Fred Zinnemann, Un hombre para la eternidad (1966)

1.- Se dice que "una ética individual no puede exigir del otro un comportamiento ético".

Respuesta:

Desde nuestra concepción de la ética, ésta no puede separarse de los comportamientos sociales y, por tanto, de la moral, pues la ética no es sino una elevación racional de esta última (la moral), por cuanto constituye una reflexión crítica de las costumbres, las cuales se diferencian por su naturaleza eminentemente acrítica.

El origen de la ética, como su etimología indica (ethikos=habitual=costumbre), es la moral, pero como decimos, constituye un esfuerzo crítico sobre la moral, o sea, las costumbres, para que éstas se ajusten a los valores de la libertad y de la razón. Asimismo, no hay ética que solo me «sirva» a mí, pues esto significaría que el imperativo propiamente ético del deber-ser sería puramente subjetivo, y que, como tal, nada tendría que ver con la razón; pues en la medida que apelamos a ésta ya estamos en el seno de unas relaciones que nos atañen a todos.

Ahora bien, la ética tiene su fundamento en el esfuerzo desenmascarador del subjetivismo vinculado a los privilegios de clases sociales que trataban de justificarlos por «razones» que solo ellos podían entender, sencillamente porque si no se era como ellos, dichas razones eran inaccesibles. Este «deber ser privilegiado» basado en la subjetividad de un grupo «selecto», o bien de un personaje excepcional, como el rey absoluto, fue el que la ética desenmascaró cuando, sobre todo en la Ilustración, lo que debe ser se asoció afortunadamente a la razón; con lo cual lo que no puede ser (como razón que limita la subjetividad conforme a las reglas de la razón) pasó a ser el árbitro entre los diferentes candidatos a deber ser, que por desgracia son incompatibles la mayor parte de las veces entre sí.

Incluso Deleuze, analizando la ética de Espinoza, hace suya esta definición de la misma: «la ética es la ciencia práctica de las maneras de ser». Ahora bien, nada hay más objetivo, menos subjetivo, y, por tanto, individual como una ciencia.

Henri-Georges Clouzot, El salario del miedo (1953)

Desde el momento que 'ética' es igual a deber ser racional, puedo exigir del otro un comportamiento ético; esto es: que su comportamiento, que él basa en su «deber ser», cumpla un requisito mínimamente racional, lo cual quiere decir entre otras cosas que me trate como un ser humano y no como una cosa. Por eso las éticas racistas, que son formas subjetivas de grupo, o bien las éticas solipsistas de los tiranos, como la de Calígula (en la obra del mismo nombre que escribe A. Camus, que no es sino una ética nihilista), al carecer de la racionalidad del reconocimiento de los otros como seres con voluntad propia e inteligencia racional equivalente a la de ellos, no son sino antiéticas, porque al prescindir de la racionalidad prescinden también de la humanidad.

Eisenstein, ¡Que viva México! (1932)

Al exigir al otro que me trate como un ser humano, yo mismo estoy aplicando una ética racional, y valga la redundancia, pues en la medida que le exijo tal comportamiento, lo estoy tratando a su vez con la dignidad de un ser humano. Pues es evidente que tal exigencia no se la puedo dirigir ni a un tigre ni a una piedra.

De lo anterior se concluye, a mi parecer, que la ética trasciende mi particularidad para adquirir rango universal, en tanto en cuanto exigimos y nos exigimos el relacionarnos como seres humanos. Algo que evidentemente no podemos remitir al ámbito de las «reglas, normas, leyes…, etc.», ya que no somos humanos por las mismas, sino que más bien nos pueden deshumanizar; y de ahí la exigencia de que nos afirmen  como aquello que somos, pues de lo contrario no serán éticas.

De lo dicho surge a la vez otra exigencia ética, pues si la ética nos impone el deber de tratarnos como humanos -a sí mismos y a los otros-, es también un deber el profundizar en el conocimiento de nuestra humanidad.
(También puede consultarse en este mismo blog: LA INOCENCIA)