¿CRISIS ECONÓMICA O CRISIS SOCIAL? ¿BASTAN LAS SIMPLES REFORMAS ECONÓMICAS?

Te invitamos a participar en la Charla-coloquio prevista para el próximo día 6 de marzo (jueves) a las 19:00, en el Centro Cívico Lepanto (Avda. del Marrubial, s/n. CÓRDOBA).

Una crisis social es esencialmente una crisis de valores, pues son éstos los que, en el fondo, guían a la propia economía. Luego, una economía sin valores que trasciendan a la propia economía es una economía sin rumbo.

Imagen: Siqueiros, De la dictadura de Porfirio Díaz a la Revolución (1957).

¿PUEDE SER EL TRABAJO HUMANO UNA MERCANCÍA? ¿DEBE HABER MERCADO DE TRABAJO?

Sobre trabajadores "tiempo-enteros" o "medio-tiempos" y otras cuestiones.

¿Qué ocurre cuando el trabajo humano es considerado un medio para la obtención de un beneficio económico? ¿No es el trabajo algo consustancial a la persona humana, que no admite, por tanto, su instrumentalización? La cuestión es seria, porque no está referida a la conveniencia o no de compensar tal "empleo", dicha cosificación -cosa, por otro lado, cada vez más difícil, porque el capitalismo encuentra cada vez menores frenos a su actividad depredadora- sino en considerar la cuestión en sí misma: ¿es el ser humano un instrumento? Y, en esta cuestión, no valen medias tintas.

Los descargadores de Arles (1889), Vicent Van Gogh

A este respecto, hemos rescatado unos jugosos párrafos del un artículo del teórico marxista español Manuel Sacristán, en los que nos recuerda, a través de los estudios de Marx al respecto, la «codicia ciega», «el hambre propia de fiera corrupta» (Marx), que es intrínseca al capitalismo, sean cuales fueren los ropajes que pueda adoptar. No tienen desperdicio:

«Esta cuestión, a la que Marx ha dado mucha importancia, pero que, sin embargo, se recuerda poco al considerar su obra, indica una conciencia bastante acertada de la importancia social de lo que se podría llamar indicadores biológicos; Marx ha estudiado con interés las estadísticas militares de Centroeuropa (principalmente de Alemania) y de Inglaterra. Con ellas consigue una significativa curva de la disminución de la estatura media de los mozos llamados al servicio militar, en correlación con la instauración del capitalismo en esas regiones. Ciertamente, todas las frases de Marx a este respecto rezuman connotación moral, porque sus análisis no son casi nunca descriptivos, sino que suelen ir cargados de pasión ética y política. En el libro primero de El capital y en el mismo capítulo octavo está la célebre metáfora según la cual el trato que recibe la fuerza de trabajo en el capitalismo, la depredación capitalista de la fuerza de trabajo, se puede comparar con el que se daba a las reses en el Río de la Plata, pues en aquella zona abundante en ganado se sacrificaba frecuentemente a las reses solo por la piel, despreciando la carne sobreabundante. Rebuscando en los Libros Azules del gobierno inglés y en otras fuentes estadísticas o descriptivas, Marx encuentra documentación de la degradación y depredación de la fuerza de trabajo: por ejemplo, la costumbre inglesa, todavía en los años cincuenta del siglo pasado, de llamar a los obreros "tiempo-enteros" o "medio-tiempos", según la edad que tuvieran y, consiguientemente, según el horario en que pudieran trabajar de acuerdo con la limitación de la jornada de trabajo de los niños.

H. Daumier, Vagón de tercera clase (1865).

Marx no ha estudiado sólo ese plano de la ecología humana que se podría llamar ecología de la fuerza de trabajo en condiciones capitalistas tempranas; también ha considerado desde el mismo punto de vista algunos aspectos de la vida cotidiana (...). (...) por lo que hace  a la alimentación, Marx parece haber sido el primer científico social que ha tratado de un modo no exclusivamente médico, sino político, el problema de las adulteraciones, uniendo dos tradiciones separadas: la acción de los gobiernos y los nuevos conocimientos bromatológicos. Marx se basa en buenos estudios previos de la adulteración de alimentos, principalmente debidos a químicos ingleses, alemanes y franceses, pero da a los datos un nuevo tratamiento político-social. Así, por ejemplo, ha estudiado sociológicametne la adulteración del pan en la Inglaterra de la primera mitad del siglo pasado, época en la cual trabajaban panaderos llamados "de precio completo" y panaderos "de medio precio"; los primeros servían pan de harina sin mezclas; los segundos, pan de harina mezclada con sustancias de gran peso, como el alumbre o la arena. (Por cierto que el análisis por Marx de las adulteraciones de los alimentos destinados a la clase obrera en el joven capitalismo inglés y centroeuropeo permite apreciar causas muy parecidas a las que posibilitaron el escándalo del aceite de colza desnaturalizado en la España de los años setenta de este siglo. En los dos casos la motivación es la misma: obtener productos que abaraten la fuerza de trabajo, productos que al entrar en la cesta de consumo del trabajador le permitan subsistir con el salario más bajo posible; ésa fue la motivación del pán inglés "de medio precio" y de la autorización del consumo de aceites que no fuera de oliva en la España de finales de los años cincuenta de este siglo, también en el momento de empezar un período de industrialización.

Todos esos intereses de Marx componen un cuadro de crítica política-ecológica; y cuando los desarrollos de ese tipo no eran descriptivos o analíticos, sino que se presentaban como tesis, eran todavía más radicales. Por ejemplo, tanto Marx como Engels habían considerado como cosa obvia que en una sociedad socialista las grandes ciudades tienen que ser abolidas (...)».

Manuel Sacristán (2009), Pacifismo, ecologismo y política alternativa, Diario Público, Icaria, 184-187.

APARIENCIA Y REALIDAD DEL PODER

Cumbre de las Azores, previa a la invasión de Irak.

«Todo poder, en la medida en que es la instauración de la violencia en la apariencia del derecho, precisa de la mentira, de la simulación, del encubrimiento de sus propósitos, con la proclama de fines aparentemente perseguidos para la felicidad de los sometidos».

M. Heidegger, Nietzsche, Ariel, 2013, p. 499.

Sobre la pretendida «neutralidad» de las declaraciones universales de derechos humanos.

Rosa Mª Almansa Pérez

Profesora universitaria de Historia Contemporánea.

Autora del capítulo «Evolución de las Declaraciones universales de derechos y relativización de las fuentes de la moral religiosa» en el libro Religión y Derecho Internacional, Comares, Granada, 2013.

El pasado mes de noviembre llegó a las librerías la obra colectiva Religión y Derecho internacional, publicada por la editorial Comares de Granada. En él se abordan, desde diferentes perspectivas, problemas referidos a la libertad religiosa y de conciencia, y a la pluralidad cultural e identitaria en las sociedades recientes.

Cuando me planteé mi contribución –“Evolución de las Declaraciones universales de derechos y relativización de las fuentes de la moral religiosa”- a esta publicación, quise adentrarme, con una mirada de historiadora y –como ambiciono ser, de humanista-, en el terreno aparentemente incontrovertido de los Derechos humanos. En efecto, da la impresión de que hay pocos temas con, a primera vista, tanto consenso como este. Los Derechos humanos, tal y como se encuentran hoy formulados por las Naciones Unidas, y como fueron redactados en su día en los frontispicios de nuestra era contemporánea –a través de las grandes declaraciones de finales del XVIII, especialmente en la francesa- parecen contar con general aceptación o, al menos, anuencia. Y, sin embargo, cuando nos interrogamos sobre la cuestión, tan delicada, del fundamento de tales derechos y valores, y, por tanto, también, de su origen, ingresamos de repente en el terreno –que llega a ser agrio en ocasiones- de la polémica. Una polémica, además, que viene de lejos, ya que se trata de dilucidar nada menos el origen, religioso o no, de tales reconocimientos de derechos. A lo que habría que añadir la nada cómoda cuestión de si, en el caso de que se lograra comprobar el primitivo impulso o hálito religioso –en este caso cristiano- de los mismos, hasta qué punto éstos continuarían respondiendo a su sentido original o, por otra parte, si se habrían ajustado a algún sentido histórico de carácter particular.

Declaración de Independencia americana, por John Trumbull (1819)

Cuando tratamos de bucear en el fundamento antropológico de las declaraciones contemporáneas de derechos (porque, si de algo no cabe duda, es de que existe un modelo de ser humano en el trasfondo de las mismas, al cual responden), llegamos a un terreno verdaderamente arduo. Precisamente porque se viene a dar por supuesto –especialmente en las formulaciones laicas o laicistas de raigambre postmoderna del tema- que el hombre no tiene identidad, argumento absolutamente crucial para tales posturas porque se pone como condición sine qua non de la libertad humana. Y he aquí que nos topamos con una interpretación que, lejos de su pretendida universalidad, tiene sin embargo unas señas de identidad muy concretas. En efecto, la idea del hombre como individuo aislado, desarraigado de un profundo sentido y lazos de comunidad, que se orienta en función de sus propios intereses –por los cuales se opone o se asocia convenientemente con otros hombres-, que, por tanto, deja de compartir un fin común con los otros –avanzando, pues, hacia un sentido crecientemente personal o subjetivo de los valores-, estableciendo con sus congéneres poco más que normas de convivencia; ese modelo de hombre, digo, es el que nace y se desarrolla con el capitalismo, y madura plenamente con el hombre burgués que triunfa en la contemporaneidad. Las grandes declaraciones de derechos de finales del siglo XVIII –aun con alusiones cristianas todavía presentes en ellas-, concebidas precisamente como un gran contrato (figura tan querida para la burguesía) social entre individuos llamados a realizar sus fines particulares (legítimos siempre que no contradigan lo establecido por la ley), son su máxima expresión jurídica. Los puntales de construcción de las nuevas sociedades liberal-burguesas que llegan hasta nuestros días.

Resulta, pues, legítimo observar la actual Declaración de derechos de 1948, que se ha erigido como un auténtico decálogo ético de alcance prácticamente universal, a la luz de estos precedentes. ¿Cuáles son sus orígenes históricos? ¿Qué modelo humano sustenta? Atiéndase, por el momento, solo a unos pocos datos. Por ejemplo, al de que su patrón único y exclusivo de referencia es el individuo. Incluso cuando se refiere a personas cuyos países se ven sometidos a relaciones de colonialismo o dependencia, situaciones que, amparadas precisamente por las potencias redactoras del texto en ese año de 1948, parecen desvincularse –a la luz de su lectura- del mantenimiento de la dignidad de las mismas.

Los amantes, por René Magritte (1928).

Otro aspecto no menos llamativo es el del carácter «mínimo» de los derechos recogidos en la actual Declaración. No se contempla, así, por ejemplo, el derecho de toda persona humana a su plena autorrealización; a la búsqueda, desarrollo y realización de su vocación. Aunque sin ella la vida humana pueda considerarse, en buena medida, truncada, pues no es otra cosa que el desarrollo de nuestras potencialidades lo que nos hace de verdad poder ser nosotros mismos. La consideración del trabajo únicamente como medio para ganarse la vida (haciendo abstracción, pues, de la pertinencia o necesidad social real que ostente, del destino de sus frutos, de sus posibilidades de destrucción de vida –humana o natural- futuras, o del posible carácter alienante del mismo -ignorando en consecuencia, por tanto, sus radicales potencialidades humanizadoras), es una consecuencia de lo anterior. Una formulación, se dirá, que pretende ser, pues, «realista». ¿Pero no es justamente la extirpación del sentido de utopía uno de los rasgos desrealizadores del hombre sin identidad contemporáneo, del hombre sin rostro «que espera a Godot»?

EL AMOR COMO VOLUNTAD

Sandro Botticelli, Virgen del libro.

«El amor hay que entenderlo como voluntad que quiere que lo amado sea en su esencia lo que es. La más alta, más amplia y más decisiva voluntad de este tipo es la voluntad como transfiguración, la que transporta y eleva lo que es querido en su esencia a las posibilidades supremas de su ser».

Martin Heidegger, Nietzsche, Ariel, 2013, p. 376.

DEMOCRACIA, IGUALDAD Y VALORES. ENTREVISTA A FRANCISCO ALMANSA

Televisión Procono Córdoba entrevistó ayer a Francisco Almansa, presidente de la Asociación Aletheia, sobre Democracia, igualdad y valores. Aquí tenéis el enlace (en la leyenda de la foto):

Entrevista a Francisco Almansa en PTV Televisión

DEMOCRACIA E IGUALDAD

Rosa María Almansa Pérez
Doctora en Historia y profesora universitaria de Historia Contemporánea.

En un momento como el que vivimos, la pregunta por la democracia aflora una y otra vez. Ello es lógico si tenemos en cuenta que, en sus circunstancias actuales, la democracia cada vez se disocia más de lo que se consideraba su ideal primigenio, cuyos orígenes se remontan a la antigüedad clásica y, principalmente, a las revoluciones inglesa, americana y francesa. En ellas se buscaba una extensión más universal de derechos, lo que pasaba inevitablemente por el cuestionamiento de determinados privilegios basados en supuestos méritos. Es posible que nos encontremos en un momento semejante, si bien cabe pensar que no se trate ahora tanto simplemente de extender derechos como de cuestionar la legitimidad de algunos de ellos. Así, por ejemplo, cabría preguntarse: ¿tiene derecho una sociedad, por el hecho de constituir una democracia,a erigir un imperio? O ¿debe existir en ella el derecho a explotar al prójimo? La extensión simplemente formal de derechos conduce a tales contradicciones, porque a través de tales derechos formales se encubren distribuciones asimétricas de poder por las cuales el auténtico poder de decisión queda para muchos anulado y para otros notablemente reducido.

 Muchas de las voces que pretenden hoy alzarse contra lo que viene considerándose crecientemente como una subversión de la democracia, así como mi participación en los movimientos sociales y de protesta, especialmente el 15M, me han permitido comprobar que suele asimilarse democracia con participación y opinión. Casi exclusivamente. La democracia, se nos dice, no se ejerce solo en los parlamentos: debe estar también en la calle, en los ámbitos micro de participación, y/o en el ejercicio directo del voto a través de procedimientos telemáticos. Así, se nos recuerda también con cierta insistencia que no consiste exclusivamente en votar cada cierto número de años, pretendiéndose rescatar, como hacen determinados foros, el procedimiento del plebiscito frecuente y vinculante como alternativa a la carta en blanco concedida a la casta política a través de los procesos electorales. En otras ocasiones, se apela a la reforma de la ingeniería de estos últimos como medio para terminar con la deficiente representatividad de los diferentes intereses y sensibilidades sociales.

Ahora bien, cabe, ante lo anterior, plantearse algunas cuestiones que parecen de importancia. Mujeres y hombres, y, en general, una sociedad que pretenda considerarse libre, no pueden dejar de preguntarse en qué consiste principalmente la democracia. Si estriba fundamentalmente en abrir, en ampliar la participación, conviene caer en la cuenta de que se está olvidando en buena medida la cuestión esencial de los vínculos que deben regir socialmente entre los seres humanos, algo que no debiera dejarse únicamente al albur de las relaciones de fuerzas que puedan configurarse en un determinado momento. Y, sin embargo, parece que ser crítico debe consistir más bien en tratar de ir al fondo de las cosas que centrarse preferentemente en los procedimientos. Así, una sociedad libre debe poder ante todo diferenciarse por las relaciones que imperen entre sus miembros, que debe ser conformes al ser esencial de los mismos y al del conjunto (incluyendo también a otros seres y a la naturaleza), más que únicamente al proceso de toma de decisiones, sin que pretenda restársele a esta última la importancia que le es debida. Y si decimos que nuestro ser esencial consiste en el núcleo de nuestra humanidad, entendida fundamentalmente como capacidad de dar, más que de tomar, y de realización de lo mejor de nosotros mismos en función de las potencialidades que nos son propias, resulta claro que todo esto tiene poco que ver con la promoción de nuestros intereses (que no derechos), tal y como suelen estos entenderse. Es más, resulta legítimo preguntarse si la realización de tales «intereses» no menoscaba en muchos casos nuestra propia humanidad o la de otros, socavando o impidiendo, pues, la construcción de una comunidad solidaria, que es la auténtica base, en mi opinión, sobre la que puede construirse una democracia que, verdaderamente, quepa entender como tal.

Lo anterior, naturalmente, nos conduce inevitablemente a la contemplación de la cuestión de la igualdad como fundamento de una democracia. En primer lugar, por la razón obvia, aunque sorprendentemente tantas veces olvidada, de que la carencia de oportunidades para la formación y la realización humana merman nuestra capacidad para decidir con conocimiento de causa. En otras palabras: la libertad para decidir no puede ser solo formal; debe ser también, y sobre todo, real. Y ésta solo puede lograrse no siendo a medias lo que somos, sino completamente, porque la realización de nuestra humanidad no puede ser un lujo, ni un factor dependiente de variables económicas, sino la premisa de la economía de la que nosotros, junto a los otros seres de la Tierra, somos el centro. Además, y en relación a esta entrada de la igualdad en la necesaria reflexión sobre la democracia, cabe decir, en segundo lugar, que es el privilegio el principal corruptor de las relaciones humanas, puesto que se trata de un activo creador de mundos paralelos y de imposible comunicación entre sí, pues estos se basan en la posición que sus protagonistas crean tener, naturalmente y por méritos propios, en la estructura social, deformando, en función de este factor, la visión del todo, e impidiendo con ello una visión ajustada y empática del otro, al que se contemplará como extraño y, con frecuencia, como una amenaza más o menos velada.

Si somos consecuentes con lo anterior, parece claro que puede postularse el siguiente enunciado: para que exista verdaderamente democracia, todo representante debe vivir como el representado.

Miembro de la jet-set.

O, en el caso del ejercicio de formas de democracia más directa, todo participante debe vivir como los demás. Esto garantizaría dos cosas: en primer lugar, que, al compartir el mismo tipo de formas de vida, preocupaciones, alegrías y dificultades de los otros, podremos verdaderamente ejercer la política por el bien de todos. El otro ya no será una abstracción, sino un igual, un compañero de camino, un semejante. En segundo lugar, la estrecha proximidad de formas de vida material es lo único que podrá asegurar que aflore nuestra auténtica diversidad (que no desigualdad), que no se encontrará de esta forma enmarañada con falsas identidades sociales.

En otro momento de crisis aguda de un sistema político-social, Sieyès demostró que lo tenía claro: una nación, que es el todo, es incompatible con los privilegios, que dan lugar a naciones aparte. Y esto no cabe entenderlo únicamente desde una perspectiva política, sino también, y fundamentalmente, social. Así pues, si comenzamos a entender por privilegio el hecho de no vivir como el otro, conclusión a la que no se podía llegar aún en la revolución francesa, habrá que sacar consecuencias. Parece que ya va siendo hora.

¿QUÉ SON LOS VALORES? (III)

 APORTACIONES PARA EL DEBATE EN EL FORO DE ÉTICA Y POLÍTICA (Continuación)

e) Por los Valores se articula nuestra doble realidad de seres individuales con singularidad propia, y de seres comunitarios, asimismo portadores de una singularidad en tanto que tales. La realización de cada valor exige tanto una realización colectiva como, asimismo, una realización personal de los mismos. El individualismo rampante de la sociedad egocrática capitalista, no entiende el ser comunitario del hombre, y por eso concibe la sociedad como un conjunto de instituciones de naturaleza instrumental, que sirve solamente para que los individuos considerados como átomos puedan conseguir la realización de sus intereses particulares. De ahí que los primeros pensadores burgueses concibiesen la sociedad como un simple contrato.

Sin embargo, nuestro ser comunitario se fundamenta esencialmente sobre un acontecer, la naturaleza del lenguaje y la gratuidad inherente a la realización de los Valores. Este acontecer es el nacimiento, por el cual todo ser humano llega al mundo como fruto de la gratuidad para realizar su gratuidad. Dicho de otra manera: nadie se ha hecho a sí mismo, ni tampoco nadie nace como un ser instrumental.

 La instrumentalización surge en las relaciones entre los hombres, justamente en la medida en que los que acumulan «méritos» que han de ser recompensados con el fruto del trabajo de otros, a los cuales, en general, se les desprecia porque “no se han hecho a sí mismos”.

La conciencia de la gratuidad de este acontecer idéntico para todos, y que ha de ser completado a su vez con el concurso directo o indirecto de los que son y de los que ya fueron, es lo que constituye el sentimiento de pertenencia a un destino común. Solo con la conciencia de este destino común, que es vivido como un presente inherente a la gratuidad del Ser, es posible la experiencia auténtica de la fraternidad. Valor que hace posible nuestro ser comunitario, por cuanto su esencia se revela como “el querer ser uno más entre nosotros”. Es el espíritu igualitario, amorosamente asumido de los que se saben, como hemos dicho anteriormente, que comparten un destino común.

Como hermano no hay naciones ni culturas que separen, solo en la Universal Comunidad, en tanto que realización sin exclusión de nadie, y en donde a su vez nadie tiene más méritos ni menos méritos, el ser humano se puede relacionar como hermano con el ser humano. La vivencia de la fraternidad es una forma de experiencia amorosa, pues la fraternidad es un Valor esencial de nuestra afirmación como seres humanos, y, como tal, no tiene más fin que el de su plena realización. 

Frantisek Kupka, Localización de móviles (1912-13)

La fraternidad no es un medio para conseguir entendernos mejor, pues esto sería instrumentalizarla; pero ésta, como cualquier otro Valor constitutivo de nuestro Ser ,busca su plena y constante realización, aunque sea por caminos torcidos. Piénsese en la multitud de pequeñas sociedades fraternales con fines, en el mejor de los casos dudosos, pero en otros claramente perversos. No obstante, en tales sociedades, el individuo experimenta de alguna manera el valor de la fraternidad. Si reprimimos nuestro sentimiento fraternal, muy vivo en los pueblos primitivos y en los niños de poca edad, éste, en cuanto es constitutivo de nuestra identidad, se abrirá paso por las vías de menor resistencia constituyéndose en diferentes formas de fraternidad perversa, que pueden ir desde las pandillas de… hasta las disciplinadas y uniformadas falanges fascistas.

Cuando se dice que el hombre es un ser social por naturaleza, generalmente ni se piensa en su comunidad de destino como ser fraternal ni, lo que es aún más esencial en tanto a dimensión constitutiva de su ser comunitario, en la palabra. Por ésta los Valores se constituyen en universales, pues es por ella que se hacen conscientes con idéntica significación para todos. De no ser así: o bien la diáspora, como acertadamente narra el mito de Babel; o bien el dominio de un lenguaje mistificador que  en vez de revelarnos como una dimensión esencial de nuestro ser comunitario la fraternidad, y su experiencia plena como “el querer ser uno más entre nosotros”, se constituye en un instrumento para clasificar a los seres humanos en dos categorías: los esenciales y los relativos. Lo cual significa en definitiva que se habla el lenguaje de los esenciales, pues está construido, o mejor, deformado, para que éstos se entiendan fundamentalmente entre sí. 

Aquí la palabra también ha sido mutilada, y, como tal, reprimida. Sin embargo, con la mutilación de la palabra, que no es por otra parte sino la represión del pensamiento, pues no pensamos por nosotros mismos sino conforme a los otros, esto es, a los esenciales, lleva a que, en el fondo, lo que llamamos sociedad sea una especie de engendro a lo Frankenstein, o sea: un conjunto de retazos, en este caso de tejidos sociales, unidos por una fuerza externa que es el estado al servicio de los esenciales.

S. Mateo (1620), Guido Reni.

Se dice que la palabra sirve para entendernos, pero se omite el que la esencia de todo entendimiento radica en que el ser social no es algo estático sino que es un estado de realización permanente que implica que la misma tenga igual sentido para todos. Pues es la comunidad de sentido en el proceso permanente de realización de la sociedad como un todo, lo que permite que lo último sea posible. Pero, como venimos diciendo, la comunidad de sentido lo es fundamentalmente para los esenciales, aunque el sentido que los vincula los convierte en representaciones de lo que ellos desean ser, y no en el vínculo que auténticamente los realizaría en comunidad fraternal con los relativos, pues de esta manera ya no habría ni esenciales ni relativos. Lo primero es lo que en el lenguaje tradicional de la filosofía se denominaba como falsa conciencia de sí.

Solo es posible una verdadera conciencia de sí si la palabra humano posee el mismo sentido para todos. También es verdad que no hay humanidad en abstracto sino humanidad que se realiza; y dicha realización es a su vez la plena, permanente y universal realización de los Valores que nos afirman a todos como lo que somos. De ahí que éstos a su vez deban poseer la misma significación para todos, pues, hasta tanto no sea así, no es posible hablar de comunidad humana. 

Es obvio que dice bien poco la definición de hombre como ser racional a todos aquéllos que en la realidad cotidiana de sus vidas perciben que en el fondo y en la forma no cuentan para nada. Sin embargo, no es así para los que deciden realmente puesto que poseen los poderes para hacerlo. Sus decisiones les favorecen a ellos en primer lugar, y de ahí la ilusión de que la definición del hombre como animal racional se corrobora  en ellos.

Decíamos que otro de los fundamentos necesarios para la plena realización de nuestro ser comunitario es la gratuidad de los Valores. Con esto queremos decir que los Valores del Ser al afirmarnos como lo que somos en su plenitud, eliminan todo competir. La competición es lo propio de un ser que se experimenta en falta, y, como tal, busca ser más en relación a lo que experimenta como tal falta. El justo que realmente lo es no compite para ser más justo que los demás. Esto lo hace quien realmente no se experimenta como muy justo. Solo cuando se posee hambre de identidad, se cae en la tentación de atribuirse más méritos que los demás.

El hombre libre no quiere ser más libre que los otros, sino que todos seamos igualmente libres. Solo en la medida que los Valores no se realizan por sí mismos, reclamándose igualmente para todos, los seres humanos compiten porque no se afirman plenamente como lo que son. Ahora bien, una sociedad basada en el permanente competir solo puede mantenerse en la medida que se den otras sociedades que sean percibidas como menos que nosotros. Si esto empieza a invertirse, el vínculo de intereses comunes, que no de valores comunes, empieza a relajarse, y la estabilidad social entra en crisis.

Resumiendo: Los tres pilares del Valor Comunidad son: 1º) La fraternidad o el querer ser uno más entre nosotros. 2º) La palabra con un sentido único para todos y en todas las realizaciones, puesto que solo de esta manera 3º) dichas realizaciones lo son de los valores conforme a la gratuidad de los mismos.

f) La gratuidad inherente a la afirmación de los Valores no quiere decir que su realización no cueste. Veamos, pues en qué consiste este costo.

Acostumbrados a la regulación de todas nuestras actividades por los mecanismos del mercado, se confunde lo que algo cuesta con su precio. Sin embargo, el costo de algo es el equivalente a la cantidad de energía necesaria para su realización; que tarde o temprano ha de ser restituida a su fuente original para que prosiga de manera óptima la reproducción de los ciclos de la vida. Es aquí donde lo cuantitativo tiene su papel en la realización de los valores. Cuesta, por tanto, lo que se desgasta, siendo necesario restituir lo perdido por cuanto esto es necesario para la reproducción de la vida. Conforme a lo anterior, es necesario distinguir entre aquello que no cuesta porque no experimenta desgaste, y aquello que por desgastarse cuesta.

Gino Severini, La expansión de la luz (1912)

Los Valores pueden olvidarse o realizarse de forma incompleta, pero no se desgastan. La libertad, la fraternidad, el amor, etc., aunque a veces padezcamos de su relativa ausencia, ésta no se debe a desgaste alguno de los mismos. Es más, no solo no se desgastan, sino que son las energías primordiales que dan forma a nuestro ser y, como tales, son patrones de realización que permanecen iguales a sí mismos. Ahora bien, es el Valor salud-cuerpo aquél en el que radica el coste de toda realización, pues éste sí que se desgasta, y su desgaste ha de ser restituido conforme a la ley de su óptima autorregeneración. Es aquí donde legítimamente entra lo cuantitativo, pues es el Valor en cuya realización, dado el desgaste concomitante a la misma, se da necesariamente un coste.

En este punto nos detenemos, pues hemos llegado al elemento nodal entre las dimensiones gratuitas del Ser y aquéllas que cuestan. La articulación entre ambas es cuestión de otro valor que aquí no hemos entrado todavía a analizar y que es la Justicia. Asimismo, desde el valor referencia de todo coste podemos abordar la siguiente reflexión sobre lo que la economía que debe ser. Entrando con ello en el ámbito de lo concreto, que en última instancia es lo que puede ser cuantitativamente determinable.

Francisco Almansa González.

Recomendamos relacionado con este tema: Los Valores del Ser, NUEVOS VALORES PARA UN NUEVO TIEMPO y EL CAMBIO NECESARIO DE PARADIGMA Y LA VALORACIÓN DEL SER.

¿QUÉ SON LOS VALORES? (II)

APORTACIONES PARA EL DEBATE EN EL FORO DE ÉTICA Y POLÍTICA (Continuación)

LAS BIENAVENTURANZAS (Mt.5, 3-12)

Bienaventurados los pobres de espíritu, porque de ellos es el Reino de los Cielos.
Bienaventurados los mansos porque ellos poseerán en herencia la tierra.
Bienaventurados los que lloran, porque ellos serán consolados.
Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia, porque ellos serán saciados.
Bienaventurados los misericordiosos, porque ellos alcanzarán misericordia.
Bienaventurados los limpios de corazón, porque ellos verán a Dios.
Bienaventurados los que trabajan por la paz, porque ellos serán llamados hijos de Dios.
Bienaventurados los perseguidos por causa de la justicia, porque de ellos es el Reino de los Cielos. Bienaventurados seréis cuando os injurien y os persigan y digan con mentira toda clase de mal contra vosotros por mi causa. Alegraos y regocijaos, porque vuestra recompensa será grande en los cielos; pues de la misma manera persiguieron a los profetas anteriores a vosotros.

c) Los valores se reclaman unos a otros, dada la estructura multidimensional y unitaria de nuestro ser y del ser en general. Cuando queriendo realizar un valor desvalorizamos otros Valores del Ser, ocurre que la realización del valor no posee la universalidad que le es inherente. Cuando el ejercicio de la libertad revela negligencia con la justicia, o hasta resistencia a la misma, es que dicha libertad es más bien el disfrute de un privilegio. Pero son precisamente los hombres más libres los que más se oponen a los privilegios.

Donato Bramante, La escalera de caracol (1512)

El pensamiento reclama la praxis, pues es en ella donde se realizan las posibilidades que aquél pone de manifiesto en el objeto del mismo, y, asimismo, la praxis reclama la unidad de sentido que es necesaria para la coherencia de toda realización. Pero la unidad de sentido solo el pensamiento la proporciona. Cada valor es, por decirlo así, una llamada a la vocación de los otros valores.

 d) Si como hemos dicho en el apartado anterior todos los valores se reclaman unos a otros, en la media que un valor se desarrolla siempre reclama plena conciencia de sí. Lo cual pone de manifiesto la esencialidad de la conciencia como valor, y, por tanto, como condición de valorización de todos los valores. Ya hemos mencionado en otras ocasiones que un universo que carezca absolutamente de conciencia es un universo que en sí mismo no se diferencia de la nada, lo cual equivale a decir que carece de valor. La conciencia es, pues, el hontanar primigenio de todo Valor, y de ahí que todo Valor reclame autoconciencia.

Luca Giordano, El Juicio de Salomón (1690)

La fuerza del relativismo estriba en que primero experimentamos los Valores y/o los antivalores, pero el proceso por el que los mismos se hacen plenamente conscientes es histórico. Con el inconveniente añadido de que la conciencia que de ellos se posee está mediatizada por los intereses de grupos humanos cuya posición dominante sobre los otros grupos se trata de legitimar mediante una concepción de la Justicia -Valor determinante para el verdadero progreso humano- que obviamente les favorece a ellos. Por tanto, no se trata en este caso de simple progreso de concienciación, o mejor dicho de autoconciencia, similar al progreso del conocimiento científico -el cual, dicho sea de paso, tampoco ha sido inmune a las resistencias de cosmovisiones interesadas-, sino que el conocimiento auténtico de la esencia de un Valor implicaba, e implica, el cuestionamiento de los supuestos méritos que algunos grupos humanos exhiben para legitimar la posición de privilegio que ocupan en el orden social.

De igual manera que el concepto de salud que la medicina ha tenido durante prácticamente toda la historia ha contribuido en una media bastante considerable a arruinar aquello que pretendía mejorar, asimismo la Justicia, concebida simplemente como instrumento de restablecimiento del orden legal, ha sido una de las fuentes de mayor injusticia en las relaciones entre los hombres. Pero esto no significa que tanto la conciencia de salud como de justicia sean necesariamente relativas. Si bien el conocimiento de la salud , al tener un objeto tan complejo como el cuerpo humano ,y que depende en gran medida de tecnologías y técnicas imposibles para otros tiempos, ha tenido un progreso necesariamente lento, sin embargo, en relación con otros valores, el verdadero obtáculo para su comprensión ha sido la concepción de que la realización de los valores merece una recompensa. La idea de mérito, asociada a la realización de los valores y la legítima recompensa del mismo, ha dado lugar ,y sigue dándolo a nuestro entender, «al egocentrismo», tanto a nivel individual como colectivo, que, de igual manera que el geocentrismo vigente hasta Copérnico y Galileo, impidió comprender la verdadera trayectoria de los astros.

Joaquín Sorolla, Niñas en el mar (1909)

La auténtica realización de un Valor es una y la misma cosa que la realización de una dimensión esencial de nosotros mismos. Ahora bien, ¿qué recompensa merece ser lo que somos? Sencillamente esa es la recompensa. Y esa es a su vez la gran lección de los grandes maestros: ¿qué recompensas demandaron Confucio, Buda, Jesús, A. Einstein, Francisco de Asís, etc.? Solo la vanidad exige recompensas, pero ésta lo que revela es que no se ha llegado a la justa realización de lo que se es. No obstante, a los que se encuentran en esta situación, más bien se les debe de ayudar que recompensar.

Es lo que sucede con el valor salud. Tan absurdo es recompensar al que está sano como al que no lo está. El primero goza de un bien que tiene valor por sí mismo, mientras que el segundo lo que necesita es recuperar lo que ha perdido. Solo la percepción de los Valores desde el egocentrismo de grupo e individual impide comprender la realidad de los mismos, y, como tal, es una barrera para su autoconciencia, y con ello se nos hace imposible el ver que es en ellos donde se nos revela la gratuidad del Ser. Esto es: que no somos instrumentos de nada ni de nadie y que, por tanto, nuestra realización ha de ser un fin en sí misma, lo que implica que nuestras realizaciones, en la relatividad que es propia del contexto donde se llevan a cabo, siempre han de estar orientadas a dicho fin.

Darío de Regoyos, El maíz, Irún (1900)

La experiencia de la gratuidad es la verdadera experiencia de la libertad, pues en ella se revela el origen de la misma, dado que en toda realización gratuita se ha trascendido el encadenamiento de causa y efecto propio de la necesidad. Ahora bien, esta experiencia, la de la libertad o gratuidad del Ser, se da en las diferentes formas de ser que son los auténticos Valores, porque éstos no son nada a no ser en su permanente realización; y ésta es realmente libre solo si se realiza por sí misma.

El relativismo siempre busca una causa para todo, y de ahí que sean estas realidades que llamamos Valores la que menos comprenda. Cuando el relativismo pregunta sobre la «causa» del amor ya está considerándolo como un medio o efecto de algo, siendo reducido en general a causas químico-biológicas. De aquí la esperanza de arreglar los problemas amorosos con una adecuada quimioterapia. Pero en el Amor como en la Justicia, ambos Valores del Ser, solo su pleno ejercicio posibilita su comprensión. El que ama no necesita razones para amar, pues se encuentra ante una presencia inmediata de su ser. Amando es él mismo, y, como tal, libre. Es una realidad que tiene sentido por sí misma de principio a fin; y es por eso por lo que solamente  por la plena experiencia de la misma se puede conocer. No obstante, el saber o conciencia del amor es asimismo un saber amoroso que se reconoce como una presencia necesaria en todos los valores. Como una presencia inmediata del Ser, el Amor no puede ser medido como pretenden los fisiólogos del amor, pues él es un patrón de medida en relación al cual las formas relativas de ser son más o menos. Es como si preguntáramos sobre el peso de un kilogramo. En este sentido, la bioquímica del amor es un efecto del ser amoroso, y no al contrario.

Si el amor alcanza o no su plenitud no depende en absoluto de nuestra bioquímica, sino del tipo de relaciones que los seres humanos mantienen entre sí. La instrumentalización de las mismas es, de hecho, una forma de represión del amor; pero, como bien descubrió Freud, no se puede reprimir sin consecuencias, ya que de ser así lo que forma  parte de nuestra autorrealización y, como tal, de nuestra libertad, se convierte en una demanda tiránica. 

Francisco Almansa González(Sigue)


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¿QUÉ SON LOS VALORES? (I)

  NicolasPoussin, El Parnaso (1631-33),

APORTACIONES PARA EL DEBATE DEL FORO DE ÉTICA Y POLÍTICA

Francisco Almansa González

Los valores son aquellas formas de ser que de manera mediata o inmediata nos afirman como lo que somos, y que en tanto se han hecho conscientes se constituyen en imperativos de su plena y permanente realización. Por ellos se busca la reconciliación entre ser y deber ser.

Las conclusiones que se pueden extraer de la anterior definición son:    

•  Los valores no son “ideales” que a la manera de las constelaciones del cielo, o sea, como algo muy lejano a nuestra realidad, constituyen unas referencias por las cuales guiarnos en nuestro incierto deambular por este mundo, pero que en su condición de horizonte nunca serán alcanzados, pues el horizonte, en tanto que tal, es lo que nunca se alcanza. Por el contrario, los Valores del Ser son lo más real que hay en nosotros, y es justamente por eso, por lo que nunca llegan a olvidarse. Es más, precisamente por su realidad es por lo que ellos mismos se ponen como horizonte, dado que es la mejor manera de que algo no se olvide. Pues empezamos a sumergirnos en la niebla del olvido cuando hemos perdido la voluntad de ser metas de nosotros mismos.

¿Quiere decirse con lo anterior que como los valores son realidades ya se rigen por ellos los seres humanos? La respuesta es sí y no. Pongamos como ejemplo la salud. Como un valor que es, todo proyecto que sobre el futuro hagamos tiene como presupuesto que poseeremos un mínimo de salud, que nos permita realizarlo. Pero si queremos conservar la salud en el futuro, ésta, de forma más o menos reflexiva, se convierte también en proyecto de sí misma. Se deben hacer determinadas cosas,así como, necesariamente evitar otras, para que la salud no se pierda en el futuro.

Sin embargo, la salud se pierde, y de resultas de lo mismo el ser humano se ve privado de muchas posibilidades que han sido arrastradas por la enfermedad. Y así la vida transcurre entreverada entre la enfermedad y la salud, pero es ésta la que no se olvida y sigue siendo la meta en todo momento. Y si nos olvidamos de la misma, es casi seguro que acabamos por perderla. La cuestión estriba en saber qué es necesario para que, de lo que de nosotros dependa, nuestros comportamientos sean saludables. Esto es: se rijan por las leyes de la salud.

Francisco de Goya, El albañil herido (1786-87)

Lo necesario es esencialmente el conocimiento de sus leyes, o lo que es lo mismo: la salud hecha plenamente consciente. Quiere decir esto que la salud como un Valor del Ser posee sus propias leyes de autoafirmación, pero que en el ser humano dicha autoafirmación es tanto más precaria cuanto menos consciencia se posea de la misma. Ahora bien, también sabemos cómo ese saber sobre la salud ha sido en gran parte de la historia un auténtico enemigo de la misma. Como bien expresa el dicho popular: “que es peor el remedio que la enfermedad”. Sin embargo, el saber sobre la salud forma una parte esencial en relación con la afirmación de la misma. De aquí que, por una parte, la salud sea una condición necesaria para todo tipo de realizaciones humanas, y, como tal, es una ley inapelable de las mismas; pero por otra, solo en la medida que la salud se hace presente en la conciencia como saber universal, se puede decir que nos regimos plenamente por ella. Y solo por este saber correcto, la salud se convierte, además de una realidad presente, en un proyecto colectivo de futuro. Algo que en definitiva es la vocación de todo Valor del Ser.

•      Los Valores son formas de ser y, como tales, realidades; pero realidades que nos afirman como lo que somos. Esto es: por nosotros mismos. No en relación a otra cosa. A esta característica que es esencial a los Valores es lo que denominamos su gratuidad. Y todo aquello que atente contra la misma, aunque socialmente sea considerado como un valor, es en realidad un antivalor.

Con el triunfo de la razón instrumental tomada como paradigma absoluto de la razón, las preguntas se platean en general como si toda forma de ser fuese un instrumento. Es más frecuente la pregunta sobre la utilidad de los valores que la pregunta sobre la esencia de los mismos. Pero cuando preguntamos sobre su utilidad ya hemos presupuesto en ellos un valor instrumental. Ahora bien, con esto lo que se está haciendo es poner a la instrumentalidad como el valor patrón de todos los valores. Dicho de otra manera: un valor es tal, si sirve.

Puesta la instrumentalidad como valor supremo, los demás valores se valorizan o desvalorizan en función del valor instrumental que posean en cada momento. Y el valor instrumental que posee un valor en cada momento depende a su vez de la relación entre la oferta y la demanda del mismo. Y como el referente necesario donde concurren todos los valores somos nosotros mismos en nuestra calidad de seres humanos en tanto que tal, vemos cómo nos valorizamos, no en función de nuestra humanidad, sino en relación a una coyuntura favorable del mercado, que demanda en un momento dado ciertas habilidades consideradas útiles, no por otra razón sino porque se demandan. Esto es: porque es una oportunidad de obtener beneficios con ellas. De esta manera se habla, por ejemplo, de la «rentabilidad» de la cultura. Pero, asimismo, nos desvalorizamos como seres humanos si el mercado ya no nos considera útiles. Y no sirve para enmascarar este hecho la retórica de los políticos, que ponen todo su énfasis en declarar que en democracia todos somos iguales ante la ley, pues el cuidado por la salud como un proyecto social realmente igualitario, independiente de ofertas y demandas, es lo que de verdad nos valoriza en esa dimensión como humanos en tanto que tal. Y eso, ni aún con el denominado estado del bienestar, sucedió.

Pieter Brueghel, La cosecha de heno (1565)

Hemos dicho que los Valores del Ser son aquéllos que nos afirman por nosotros mismos, por lo tanto, son lo más opuesto a la instrumentalización. Ellos mismos, que no son sino nuestra realidad multidimensional unitaria hecha plenamente consciente, son los paradigmas de la gratuidad. ¿Qué quiere decir esto? Que su realización es la esencia misma de lo vocacional.

La vocación siempre es entendida en relación con una determinada forma de quehacer, por muy espiritual que ésta sea. Entendemos que se puede ser científico, deportista, sacerdote, etc., etc. por vocación. Sin embargo los valores y la vocación no suelen asociarse, cuando en realidad son ellos el fundamento de toda forma concreta de vocación.

Cuando decimos que los Valores son realidades hechas conscientes como imperativos de su plena y permanente realización, estamos diciendo que un valor es realmente un valor si su realización no significa agotamiento o conclusión, sino más bien lo contrario, pues un valor cuanto más alcanza su plena realización más se constituye en una meta de sí. Los Valores, pues, no son realizaciones que han de concluirse sino que, por el contrario, su fin, en la medida que alcanzan su plenitud, es la valoración permanente de toda otra forma de realidad. Y es así como ellos mismos se autovalorizan. Ahora bien, ¿en qué consiste el hecho de valorizar algo? Pues en diferenciarlo como un ser cuya relación con él sea la gratuidad. Esto es: que lo afirmemos por él mismo.

Fotograma de «Matar a un ruiseñor» (1962) de Robert Mulligan

Vemos cómo el verdadero Valor se pone como meta a sí mismo en tanto que fuente inagotable de valorización. Esa es precisamente su vocación: el valorizar. Esta vocación que es ser meta de sí misma, en tanto que valorizadora, es la que se experimenta en toda forma de actividad auténticamente vocacional:

            1º) Que la realización por ser plenitud en el presente es a su vez nuestro proyecto de futuro.

       2º) Que todo lo relacionado con el objeto de nuestra vocación ya no es mirado como algo instrumental, esto es: como un medio para otra cosa, sino que se le mira por sí mismo.

            3º) Se busca siempre nuevas posibilidades del objeto de la vocación.

            4º) Se concibe la vocación no como una actividad reducida al ámbito privado, sino que se resalta el valor social de la misma, por cuanto la valorización del objeto, dada en última instancia la unidad del Ser, es una forma de valorización universal. La valorización de la cultura -término hoy tan degradado, debido a su mercantilización a través del llamado turismo «cultural»- no es sino la valorización de todo quehacer propiamente humano que ,por lo mismo, nos revela o hace presente nuestra humanidad. De igual manera que existen antivalores, existe  lo contracultural.

El descubrimiento de la estructura del átomo y el poder de desintegrar el mismo, es un avance cultural, pero el hecho de construir y arrojar dos bombas atómicas, basándose en tales descubrimientos, constituye un acto de destrucción cultural que, como tal, es a su vez un acto de deshumanización y tanto más  cuando todavía se legitima tal hecho por parte de aquéllos que lo perpetraron.

Alminar de la Mezquita de al-Mutawakkil, Samarra, Irak, s.IX

La destrucción de la cultura es una y la misma cosa que la destrucción de los valores, y, en consecuencia, cercenar las mismas raíces de nuestra humanización. La gran falacia del mundo occidental es que siendo el principal productor de antivalores se presenta a sí mismo como el único garante de los valores, porque el hecho de su instrumentalización progresiva no es otra cosa que su progresiva desintegración.

 (continúa)

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