COMENTARIOS Y RESPUESTAS AL TEXTO DE ALETHEIA «EXIGENCIAS ÉTICAS PARA UNA NUEVA POLÍTICA» (II)

Continuamos con el debate habido acerca del texto "Ética y trabajo en relación a una política basada en la libertad y la justicia", que se ha ido publicando en este blog (partes I, II, III, IV y V). Introducimos la pregunta II y su respectiva respuesta o réplica elaborada por Francisco Almansa, autor del trabajo original anteriormente citado:

CUANDO LA ÉTICA ES RELATIVA.

 George Grosz, El entierro de Óskar Panizza (1917)

2.- En relación a: “Así que la transparencia, la moralidad exigida no están directamente ligadas a mi ética, o a una supuesta ética política, sino a las reglas, normas, leyes…, que conviene cambiar o adaptar en función de los problemas que la sociedad pone en evidencia (desahucios, corrupción...). Además, mi ética puede estar en desacuerdo con los valores sociales vigentes”.

Respuesta: Los valores que predicó, por ejemplo, Cristo, no estaban de acuerdo con los vigentes de su tiempo, de ahí que «exigiese» a los que «voluntariamente» querían seguirle, que tuviesen un comportamiento fundado en un conocimiento más profundo del alma humana, válido para uno y para todos.

Si la ética solo me vale para mí, entonces las relaciones sociales están moldeadas conforme a un puro concepto instrumental; sin embargo, como el individuo ha de vivir en sociedad, resulta que ha de someterse a unas relaciones instrumentales que, como tales, siempre responden a la consecución de unos fines. Pero si los fines no son éticos, esto es, no responden a las exigencias de lo que somos en tanto que seres que aman, piensan, deciden, etc.…, es que entonces somos meras piezas de la máquina social cuyas claves de funcionamiento estarán en manos de los llamados tecnócratas, y no es casualidad que son los que más se benefician del oficio.

Los problemas de desahucios, corrupción, etc., no son problemas técnicos sociales, sino la consecuencia de la relativización de los valores éticos debido a las desigualdades de poderes económico y político entre individuos y entre estados, que necesitan ser enmascarados bajo conceptos que excluyan del análisis los valores referenciales y constitutivos de la ética: Justicia, Libertad, Bien, Mal, Igualdad, Verdad,..etc.

 Balthus, La partida de naipes (1948-50)

Los engaños de las subprime de las financieras de EEUU que inundaron el mundo de bonos basura no son un problema técnico, aunque sí un problema social, evidentemente, y al ser un engaño por el cual se trataba de obtener ganancias produciendo pérdidas a otros, es una cuestión de pura ética. Nada de esto tiene que ver con costumbres sociales, leyes, normas, etc., pues las leyes lo prohíben; las reglas y las normas se han de atener a las leyes, y las costumbres, aunque puedan ser equivocadas, se basan en la presunción de verdad de las mismas.

El único referente por el cual el hombre contemporáneo puede defender su libertad y su dignidad frente a la complejidad inducida por la artificialidad de gran parte de sus relaciones, debida a su vez al enmascaramiento de las relaciones vigentes de poder, es la Ética; pues por ella puedo juzgar, no sobre “contabilidad creativa”, “eficiencia del mercado” y así un largo etcétera, pues sobre esto puedo entender poco o nada, sino en relación a comportamientos que humanizan o deshumanizan, que es en última instancia lo que nos interesa a todos y sobre lo que sí debo entender.

Conforme a lo anterior, a mi parecer, ante la pregunta de qué es ético, la respuesta no puede ser otra que aquello que nos humaniza. Pues como humanos necesariamente tenemos que tener mucho en común, y pretender tener una ética relativa solo a mi subjetividad significaría, por interés que se tenga en la propia excelencia, el que como humano nada tengo en común con los otros humanos, excepto la sensibilidad que me predispone a la solución de problemas que se suponen comunes, pero que al no afectarme en el mismo grado, nuestras actitudes frente a los mismos no van a coincidir con la misma intensidad. De aquí la exigencia de una ética de la fraternidad o aquella que puede sacarnos de nosotros mismos, por alta que sea la excelencia que personalmente se haya alcanzado. Y este sacarnos de nosotros mismos no es sino la plena toma de conciencia de nuestra radical contingencia sin los otros.

El problema de las éticas subjetivas es precisamente este: el olvido de que nosotros en absoluto nos hemos dado el Ser, y en eso somos radicalmente hermanos.

COMENTARIOS Y RESPUESTAS AL TEXTO DE ALETHEIA «EXIGENCIAS ÉTICAS PARA UNA NUEVA POLÍTICA» (I)

En el contexto del debate habido acerca el texto "Ética y trabajo en relación a una política basada en la libertad y la justicia", que se ha ido publicando seriadamente en este blog (partes I, II, III, IV y V), introducimos algunas preguntas y objeciones que en su momento se plantearon acerca del mismo, con sus respectivas respuestas o réplicas (que se irán publicando también por partes), y que han sido elaboradas por Francisco Almansa, autor del trabajo original anteriormente citado. Son las siguientes:

Fred Zinnemann, Un hombre para la eternidad (1966)

1.- Se dice que "una ética individual no puede exigir del otro un comportamiento ético".

Respuesta:

Desde nuestra concepción de la ética, ésta no puede separarse de los comportamientos sociales y, por tanto, de la moral, pues la ética no es sino una elevación racional de esta última (la moral), por cuanto constituye una reflexión crítica de las costumbres, las cuales se diferencian por su naturaleza eminentemente acrítica.

El origen de la ética, como su etimología indica (ethikos=habitual=costumbre), es la moral, pero como decimos, constituye un esfuerzo crítico sobre la moral, o sea, las costumbres, para que éstas se ajusten a los valores de la libertad y de la razón. Asimismo, no hay ética que solo me «sirva» a mí, pues esto significaría que el imperativo propiamente ético del deber-ser sería puramente subjetivo, y que, como tal, nada tendría que ver con la razón; pues en la medida que apelamos a ésta ya estamos en el seno de unas relaciones que nos atañen a todos.

Ahora bien, la ética tiene su fundamento en el esfuerzo desenmascarador del subjetivismo vinculado a los privilegios de clases sociales que trataban de justificarlos por «razones» que solo ellos podían entender, sencillamente porque si no se era como ellos, dichas razones eran inaccesibles. Este «deber ser privilegiado» basado en la subjetividad de un grupo «selecto», o bien de un personaje excepcional, como el rey absoluto, fue el que la ética desenmascaró cuando, sobre todo en la Ilustración, lo que debe ser se asoció afortunadamente a la razón; con lo cual lo que no puede ser (como razón que limita la subjetividad conforme a las reglas de la razón) pasó a ser el árbitro entre los diferentes candidatos a deber ser, que por desgracia son incompatibles la mayor parte de las veces entre sí.

Incluso Deleuze, analizando la ética de Espinoza, hace suya esta definición de la misma: «la ética es la ciencia práctica de las maneras de ser». Ahora bien, nada hay más objetivo, menos subjetivo, y, por tanto, individual como una ciencia.

Henri-Georges Clouzot, El salario del miedo (1953)

Desde el momento que 'ética' es igual a deber ser racional, puedo exigir del otro un comportamiento ético; esto es: que su comportamiento, que él basa en su «deber ser», cumpla un requisito mínimamente racional, lo cual quiere decir entre otras cosas que me trate como un ser humano y no como una cosa. Por eso las éticas racistas, que son formas subjetivas de grupo, o bien las éticas solipsistas de los tiranos, como la de Calígula (en la obra del mismo nombre que escribe A. Camus, que no es sino una ética nihilista), al carecer de la racionalidad del reconocimiento de los otros como seres con voluntad propia e inteligencia racional equivalente a la de ellos, no son sino antiéticas, porque al prescindir de la racionalidad prescinden también de la humanidad.

Eisenstein, ¡Que viva México! (1932)

Al exigir al otro que me trate como un ser humano, yo mismo estoy aplicando una ética racional, y valga la redundancia, pues en la medida que le exijo tal comportamiento, lo estoy tratando a su vez con la dignidad de un ser humano. Pues es evidente que tal exigencia no se la puedo dirigir ni a un tigre ni a una piedra.

De lo anterior se concluye, a mi parecer, que la ética trasciende mi particularidad para adquirir rango universal, en tanto en cuanto exigimos y nos exigimos el relacionarnos como seres humanos. Algo que evidentemente no podemos remitir al ámbito de las «reglas, normas, leyes…, etc.», ya que no somos humanos por las mismas, sino que más bien nos pueden deshumanizar; y de ahí la exigencia de que nos afirmen  como aquello que somos, pues de lo contrario no serán éticas.

De lo dicho surge a la vez otra exigencia ética, pues si la ética nos impone el deber de tratarnos como humanos -a sí mismos y a los otros-, es también un deber el profundizar en el conocimiento de nuestra humanidad.
(También puede consultarse en este mismo blog: LA INOCENCIA)

PAULO FREIRE: LA NATURALEZA POLÍTICA DE LA EDUCACIÓN

Nuestra pedagogía no puede prescindir de una concepción del hombre y del mundo (…). Cuando la educación ya no es utópica, es decir, cuando ya no encarna la unidad dramática de la denuncia y la anunciación, o bien el futuro ya no significa nada para los hombres, o éstos tienen miedo de arriesgarse a vivir el futuro como superación creativa del presente, que ya ha envejecido. (…)

Cuando defendemos esta concepción de la educación -realista en la medida en que es utópica, es decir, en la medida en que denuncia lo que de hecho es, descubriendo por lo tanto, entre la denuncia y su realización, el tiempo de su praxis- estamos tratando de formular un tipo de educación que corresponda al modo de ser específicamente humano, que es histórico. (págs. 77-8)

Otra dimensión de la mistificación en torno a la concienciación -ya sea por parte de los astutos o de los ingenuos- es el intento por convertir la bien conocida educación para la liberación en un problema puramente metodológico, considerando los métodos como algo absolutamente neutral. Esto elimina -o pretende eliminar- todo el contenido político de la educación, para que la expresión educación para la liberación ya no signifique nada.

En la actualidad, en la medida en que este tipo de educación se reduce a métodos o técnicas por medio de los cuales estudiantes y educadores consideran la realidad social -cuando lo hacen- sólo para describirla, esta educación resulta tan domesticadora como cualquier otra. (…) Por el contrario, al igual que la praxis social, se ocupa  de ayudar a liberar a los seres humanos de la opresión que  los estrangula en su realidad objetiva. Es, por lo tanto, una educación política, tanto como la educación que pretende ser neutral aunque esté concretamente al servicio de la élite de poder. Es, por tanto, una educación que sólo puede ponerse en práctica de manera sistemática, cuando la realidad se transforma radicalmente. Sólo los “inocentes” podrían pensar que la élite en el poder vaya a favorecer un tipo de educación que la toma como objeto de denuncia aún con mayor claridad que todas las contradicciones de sus estructuras de poder. Una ingenuidad de este tipo también revela una peligrosa subestimación de la capacidad y la audacia de la élite. (pág. 132).

Toda transformación radical y profunda de un sistema educativo sólo puede producirse (e incluso entonces, no automática ni mecánicamente) cuando la sociedad misma se encuentra también radicalmente transformada.

Este resulta un momento existencial difícil. A menudo, precisamente cuando alcanzan este punto, los educadores oyen hablar de concienciación. Por varias razones (por ejemplo, porque no comprenden sus objetivos) abordan la concienciación como personas que siguen escuchando pasivamente, no como personas que se apropian de su verdadero significado. De esta forma mistifican el proceso de concienciación, otorgándole poderes que en realidad no posee. (…)

De ahí que yo destaque (a menudo frustrando a mis auditorios) no tanto el análisis de métodos y técnicas en sí mismos, como el carácter político de la educación, que jamás puede ser neutral. (págs. 168-169) 

PAULO FREIRE, La naturaleza política de la educación, Planeta- Agostini, Barcelona, 1994.

(Recomendamos ver nuestro power point: 10 puntos fundamentales de educación y Los referentes de la educación.

ÉTICA Y TRABAJO EN RELACIÓN A UNA POLÍTICA BASADA EN LA LIBERTAD Y LA JUSTICIA (II).

El trabajo libre o vocacional.

"No solo de pan vive el hombre"

Pompeo Batoni, La educación de Aquiles (1748) 

«LA VOCACIÓN NOS HUMANIZA»

Francisco Almansa González

Presidente de la Asociación Aletheia.

A la economía de mercado se le ha calificado de libre de forma tan natural como a las aves se les atribuyen alas. Sin embargo, la «ciencia económica», que comienza en los mismos inicios de las economías mercantiles, tiene como objeto encontrar las leyes que rigen dichas economías independientemente de la voluntad de cada individuo. Lo cual no quiere decir que en la economía capitalista no intervenga la voluntad individual, sino más bien todo lo contrario, ya que en realidad es la economía del individualismo «voluntarista», y, como tal, anticomunitaria. Pues es una voluntad que busca su propio "interés" o voluntad "interesada". De aquí surge un problema insoluble entre el interés particular y el interés general que Adam Smith “resuelve” conforme a la fórmula mágica de la “mano invisible”, que acaba armonizando los intereses de todos por antagónicos que sean. Toda la "ciencia económica capitalista" ha venido desde entonces tratando de hacer visible dicha mano.

Keynes se dio cuenta que era necesaria la mano del estado para complementar la acción de la mano invisible. Y con dicha ayuda externa se consiguió en Occidente y en Japón una época de bonanza económica que sirvió para sentar los pilares de lo que se ha dado en llamar «estado del bienestar». Pero no es oro todo lo que reluce, pues el impulso nacido en el siglo XIX del anhelo de transformar el mundo en un hogar auténticamente humano quedó metamorfoseado en un anhelo por consumirlo. 

La sociedad de consumo de aquellos años fue realmente el pilar económico sobre el que se construyó el «estado el bienestar». Pero sin consumo no hay beneficios, sin beneficios caen los impuestos, y sin éstos el estado de bienestar no es viable. Y es que no se puede hacer un pacto con el diablo para alcanzar la salvación.

Quentin Massys, El cambista y su mujer (1514)

La fórmula del capital es «obtener más de lo que se invierte». Algo que después de siglos de capitalismo se ve como lo más natural del mundo, pero que sin embargo contraviene la ley universal de la energía, y, por tanto, de la materia, que, como todos sabemos, dice: «la energía ni se crea ni se destruye, sólo se transforma». Es por eso la «ley de conservación» del mundo físico, a la cual trata de adaptarse con mucha sabiduría nuestro cuerpo después de millones de años de evolución. Lo que hay es lo que hay, y si una parte aumenta, la otra disminuye.

En primer lugar, fue el proletariado el que tuvo menos; después, y sin haber resuelto el problema anterior, fueron las colonias las que también sufrieron el menos; y cuando el proletariado y el capital llegaron al pacto social fordiano-keynesiano para que todos fuesen a más, resultó que la naturaleza y el tercer mundo fueron a menos. Ahora que el mundo natural en general está en gran medida consumido, y a los otrora consumidores se les está consumiendo, todavía se insiste que este sistema no tiene alternativa.

La ley del capital es el beneficio, y es la que antes se ha enunciado como la de obtener más de lo que se invierte. Se da para obtener más. Pero si esto es algo que no tiene sentido en relación a las leyes físicas más universales, resulta que tampoco la ley de la vida sigue tal norma, pues la vida es ante todo un devenir ser lo que se es. La semilla deviene árbol porque aquélla es el árbol en potencia; pero a su vez un árbol sin semillas no es propiamente un árbol, ya que algo está completo en la medida que él contiene su propio ser en potencia. Exactamente igual que la gallina y el huevo y el falso dilema de lo que es antes; pues el huevo es una parte más de la gallina. ¿Qué significa todo lo anterior? No otra cosa que dos manifestaciones de la Ley del Ser, que no es otra que la de afirmar la identidad que se es. Por eso el árbol quiere ser árbol, y para ello esparce su ser en potencia a los cuatro vientos. Así como la gallina quiere ser gallina -no de granja, claro está-, y de ahí que produzca huevos, que no es sino la forma como se garantiza la «identidad» de la especie para el futuro. Ahora bien, estos entes vivos toman de su medio aquello que justamente necesitan para ser, que es también perpetuarse; y, por si fuera poco, además, sus seres en potencia son asimismo unos presentes para otras especies. Buscan ser lo que son, ni más ni menos, y en la afirmación de su singularidad aparece un plus, que sirve a otras especies para que con dichos alimentos sus individuos también se afirmen como lo que son. Se podría decir, en este sentido, que cada especie nace con la vocación de ser la que es. Por eso, ella es ella y su «futuro».

Se dirá, sin embargo, que todo cambia. Que el cambio está tan omnipresente es algo tan obvio que nos puede llevar a pensar -como de hecho hay una filosofía que así lo piensa- que no hay más fin que el cambio. Pero observadas más de cerca las cosas, y remitiéndonos de nuevo a la física, vemos que el cambio se sustenta en la permanencia. Desde hace aproximadamente catorce mil millones de años, y porque los neutrones son neutrones, nuestros cuerpos han llegado a ser nuestros cuerpos. Y lo más curioso de todo es que, según la Mecánica Cuántica, la existencia de una partícula elemental implica la existencia de todas las demás. Dicho de otra manera: el Ser es el que es. Ni más, ni menos.

Simon Vouet, El tiempo vencido (1627)

Decía el cínico Tancredi, sobrino del príncipe de Salina en la obra de G. T. de Lampedusa, El Gatopardo, que «había que cambiarlo todo para que todo siguiese igual». El instinto de conservación de clase le procura la suficiente lucidez para entender que solo como agente activo del cambio, éste tomará el sentido que más le convenga. Y este sentido no es otro que no perder la esencia de lo que son: precisamente ser los que controlan los cambios. Toda lucha por el poder consiste, en última instancia, en acceder a la posición privilegiada desde la cual dirigir los cambios….para salvaguardar los propios intereses. Que es lo que de nuevo está sucediendo. Sin embargo, aunque sus motivos fuesen exclusivamente egoístas, no le faltaba razón, pues el que pone el cambio al servicio de su identidad, ése es el que triunfa.

Lo que sucede es que el Yo no es el componente exclusivo de la identidad humana, y el sistema del Yo, la egocracia, que es en el que estamos viviendo, al querer perpetuarse autoproclamándose como la única posibilidad real, se convierte en un sistema represor de las otras dimensiones esenciales que nos caracterizan, y con ello es el propio Yo el que destruye la unidad y armonía de nuestro ser. De ahí la necesidad de potenciar aquellas formas de realización que integren lo que el «Yo aislado», en su aspiración a ser más=poseer más, está no solo obstaculizando, sino que también reprime en sí y en los otros. Siendo estas formas de realización aquellas por las cuales a la vez que nos autorrealizamos construimos comunidad.

Edvard Munch, Friedrich Nietzsche (1906)

«La vocación del hombre es superarse»

Solo por esta doble afirmación de nuestro ser singular y nuestro ser común podremos superar la unilateralidad de un Yo aislado, cada vez más alienado en puras imágenes de sí; pues debilitado el lazo solidario de la auténtica vida comunitaria, a este Yo desarraigado no le queda más refugio que la rebeldía de la provocación, estéril y oportunista, o el conformismo anestesiante de identificación con roles sociales portadores de “prestigio”, que, además de asegurarnos comodidad material, también pueden proporcionar buena conciencia. Eso sí, a condición de que, al contrario de lo que es una auténtica conciencia, se hagan pocas preguntas.

El vínculo por el que el individuo puede salir de sí, y justo por eso puede sentirse él mismo, nunca es de naturaleza material. Es más, todo vínculo tejido en torno a intereses materiales, sin más objetivo que la realización de los mismos, es un vínculo corruptor. Ahora bien, un vínculo exclusivamente espiritual, al menos en este mundo, tampoco es posible. La mayoría de los místicos han sido bastante realistas en este sentido. La pregunta, por tanto, estriba en hallar el lugar de la mediación entre ambas realidades, siempre renuentes al matrimonio por amor, dado que la desconfianza es mutua. Sin embargo, el matrimonio por interés, que hasta hoy ha sido el que ha predominado, perjudica en primer lugar al cónyuge espiritual, y el envilecimiento resultante de dicho perjuicio no es ni mucho menos inocuo para la otra parte, pues el nudo del interés material no es sino deseo de apropiación. Y este interés generalizado no es a su vez sino una guerra más o menos silenciosa de todos contra todos por tener lo más posible, lo cual desemboca inexorablemente en cegueras como las que nos han conducido a la crisis que estamos viviendo. De la cual, al menos, deberíamos aprender que nada tiene que ver con el avance de la ciencia el reconocimiento que le otorga el premio Nobel de Economía.

Este lugar donde lo espiritual y lo material se unifican en una armonía jerarquizada, conforme al simbolismo del Yin y el Yang, es el trabajo vocacional. La dificultad de relacionar dicho trabajo con lo espiritual reside en la concepción estrecha que se tiene tanto del trabajo como del espíritu; así como en identificar erróneamente ciertas actividades como vocacionales, cuando en realidad no son sino la utilización de ciertos dones que el individuo posee como instrumentos para «competir» con vistas al éxito personal. 

Leonardo da Vinci, Autorretrato y El hombre de Vitruvio (1490)

Hay que poner en claro desde el primer momento que la vocación nada tiene que ver con el hecho de la competencia, pues aquélla implica que el Yo se descubre a través de un proyecto (o misión) cuyo sentido lo trasciende. El inicio de una auténtica vocación es el primer paso para superar el impulso espontáneo de todo Yo para hacerse presente frente a los otros como una existencia necesaria de cualquier manera. Ya que esa es la raíz originaria de todo egoísmo: la inmadurez de un Yo que buscando ser necesario frente a los demás, cortocircuita el proceso de su evolución tratando de ser «más» como algo. Es el que no puede dejar de competir, y, por lo tanto, de desvalorizar a los otros, pues de lo contrario se hundiría en la angustia de un anonimato que es para él equivalente a la muerte de su identidad.

El egoísmo es una contradicción que vive el Yo, puesto que trata de conjurar su debilidad haciéndose absoluto. Ahora bien, ser absoluto es ser necesario, y no hay camino más corto para ser necesario al egoísta que experimentar que los otros nos necesitan, porque ellos carecen de lo que nosotros tenemos. De ahí que la «egocracia» sea indisociable del «paradigma del tener», cuya forma más acabada es el capitalismo.

 Hemos dicho que el trabajo vocacional es aquél por el que el Yo se descubre como auténticamente real a través de un proyecto cuyo sentido lo trasciende. Pero el verdadero sentido de nuestra existencia no se nos puede revelar en tanto en cuanto no seamos capaces de ver la naturaleza y a nosotros mismos como seres que valen por sí mismos. En el fondo, ésta es la culminación de la evolución: una comunidad de seres que ya no «buscan» más allá de sí mismos, porque se aman por sí mismos. Es el fin de la instrumentalidad universal de todas las relaciones. Es el simple gozo de ser al mismo tiempo para todos y para sí. Este es el sentido más o menos consciente que late en toda auténtica vocación, y que nos llama para que salgamos del círculo vicioso del tener, al cual está encadenado el Yo exiliado de la «comunidad del Ser». Solamente en este humus espiritual puede crecer la verdadera vocación, cuya forma definitiva es el individuo el que debe encontrarla. Pero que sea cual sea la forma determinada que aquélla tome como proyecto de realización, ha de incardinarse en el proyecto universal del Ser, o de afirmación de una Comunidad, que es precisamente una porque los seres que la constituyan se aman por sí mismos. Ésta es la metavocación que late en toda vocación personal, y que en la medida que ésta arribe a su fin, descubrirá que la esencia última de su propia vocación no es sino la de ser Voluntad Amorosa. «Voluntad» porque se afirma la propia singularidad; «amorosa» porque el sentido de dicha afirmación es completo, si y solo si, a su vez, afirma amorosamente a todos.

La vocación, tal y como la entendemos, puede realizarse sin profesión u oficio determinados, pero no sin trabajo. Es más, el trabajo, por arduo que sea, nunca es un obstáculo cuando la vocación es auténtica. Un niño trabaja cuando juega, pues recrea imaginativamente una determinada franja de su limitada experiencia. Aquí la materia prima son los contenidos de su memoria en relación a experiencias que de un modo u otro le han impresionado. El mimetismo del juego no es sino el ajustarse a la esencia de dichos recuerdos, pero, como en todo trabajo, dichos contenidos son modificados en relación al fin último del trabajo en sí, que no es sino la afirmación de nuestro ser; que es lo que el niño hace cuando juega: realizar una actividad de transformación de lo dado para sentirse plenamente como lo que es en ese estadio vital. El niño, por tanto, trabaja cuando juega, y trabaja además para sentirse él mismo; sin embargo, no podemos decir que ese sea su oficio. Pero es que, además, el juego es una actividad socializante por excelencia, pues a partir de cierta edad es esencial la compañía de otros niños, y con ello la introyección de pautas de relación con sus iguales.

Cuando decimos que el fin último del trabajo es la afirmación de nuestro ser, le estamos dando un sentido radicalmente opuesto al que rige en las sociedades de clases, en las que el trabajo no es concebido como una manifestación espontánea del mismo, como el juego en el niño, sino como un medio tanto para «ganarse» la vida como para obtener «ganancias». De ahí que el fin del trabajo no sea concebido sino como de satisfacción de necesidades, que pueden ser tanto objetivas como puramente subjetivas.

Aunque éste no es el lugar para analizar la carga ideológica de tal concepción del trabajo, solamente apuntaremos a este respecto que la necesidad es lo que experimenta el ser consciente que por sí mismo se afirma cuando dispone de los elementos que le son inherentes, si se le priva de los mismos en un grado en el que dicha autoafirmación se pone en peligro. La necesidad surge de una determinada forma de limitar nuestro poder de afirmación, sea éste el de nuestro cuerpo, de nuestra psique o bien de nuestro poder de trascendencia. Cuando no es así, la experiencia de la necesidad se transforma en la experiencia de la libertad.

Marc Chagall, Sobre el pueblo (1918)

Cuando el trabajo va asociado a la experiencia de la necesidad, somos sumisos o rebeldes, pero generalmente no muy generosos. Ahora bien, cuando aquél es una manifestación de nuestra propia esencia, no se busque un fin más allá de esto mismo. La satisfacción coincide con la realización, y ya no buscamos apropiarnos de algo que nos compense. Es una realización en la que nos experimentamos libres; y por eso esta experiencia nos ennoblece. El que vive en la vocación reclama lo que es suyo cuando le son enajenados los medios para su autorrealización; pues es plenamente consciente que con ello se le arrebata, no seguridad, comodidad, bienestar, etc., sino la libertad de ser él mismo; porque él ha vivido ya esta experiencia y por ella ha comprendido la Unidad del Ser; como, asimismo, lo absurdo y envilecedor de la competencia siempre retroalimentada del tener.

Una sociedad, por tanto, que no tome suficientemente en serio el trabajo vocacional es que no toma tampoco suficientemente en serio al ser humano. Éste, hasta ahora, ha sido en general vocación reprimida. Y esto es equivalente a decir libertad usurpada.

En las bases de una nueva educación, la cuestión de la vocación no puede ser tratada como una especie de lujo frente a otras necesidades que la sociedad demanda; pues lo que una sociedad no segmentada, sino organizada como comunidad, demandaría en primer lugar, serían seres humanos que no actuaran bajo los condicionantes de la necesidad, sino que, por el contrario, actuaran conforme a lo que realmente son cuando disponen de aquello que verdaderamente les pertenece para su autorrealización. Que es, a su vez, uno de los objetivos por cuya prioridad puede identificarse a un colectivo humano como un Orden de Transparencia, ya que en él «la afirmación de la Comunidad como un todo implica la afirmación de la singularidad de los individuos que la constituyen». Y a la inversa: «la realización personal de cada uno nunca es indiferente a la afirmación de la Comunidad como un todo». Esto solo es posible si se trabaja simultáneamente para todos y para sí. Sin grupos privilegiados intermediarios que alienan el sentido de la comunidad, transformando a ésta en patria, imperio, clase, etnia, grupos corporativos, y así un largo etcétera.

Ahora bien, solo cuando el trabajo es auténticamente vocacional aparece esta exigencia de unidad entre el ser para sí y el ser para todos. El arte, que es, o mejor, era, un paradigma de lo que es la vocación, nos permite aproximarnos a lo que aquí estamos tratando de explicar. Cuando un artista realiza su autorretrato, ha reflejado lo que significa la esencia misma de lo que es la vocación: un objetivarse a sí mismo en una realización que es a su vez un «Presente» para todos. Y que además, para el propio artista y para los demás, es algo que posee un valor en sí mismo. Solo el que ha llegado a la madurez de su vocación es el que puede discernir con criterio objetivo lo que tiene valor por sí mismo y lo que no. Sin embargo, sin este aprendizaje difícilmente se puede superar el divorcio existente entre lo espiritual y la vida cotidiana en un sistema en el que lo «relativo» -o sea, lo que no es por sí mismo, y, por tanto, no tiene tampoco valor por sí mismo- es precisamente el patrón de toda valoración.

Terbrugghen, Esaú vendiendo su primogenitura (1627)

Con lo espiritual no se comercia, ni tampoco se le instrumentaliza. Pues lo espiritual se nos revela como esa forma de poder que trasciende la ley de la causa y del efecto, así como el ciego azar, ambos inherentes a la materialidad. Este poder es el de la Gratuidad. Por ella se nos revela la auténtica soberanía del Ser, porque toda realización gratuita no tiene más ley que la Voluntad Amorosa, que, como tal, es un querer libremente dar por el amor a cada diferencia y a la Unidad que rige el todo. Toda realización creadora, nacida de la vocación verdadera, no tiene otra causa ni otro fin. Ama tanto la Unidad como la diferencia en su Singularidad, que implica ser uno consigo mismo.

Frente a la iniciativa de la voluntad interesada, -que se mueve por «la esperanza y el temor», y por eso pasa del optimismo irreflexivo a un pesimismo irracional, que dilapida recursos creando el espejismo de haber encontrado el cuerno de la abundancia, y que igualmente retiene o infrautiliza estos mismos recursos por el temor a perderlos-, hay que potenciar, a través de la educación, así como por una labor de concienciación política y sobre todo ética, el desarrollo de la Voluntad desinteresada de la Vocación. Sólo en ella se basa el auténtico conocimiento, hasta donde éste es posible, en la toma de decisiones, porque se conoce aquello que se ama. Y sólo ella está verdaderamente desbordante de iniciativas, porque el que ama más dar que obtener o retener, nada tiene que perder.

(También puede consultarse en este mismo blog: La represión del trabajo libre).

ÉTICA Y TRABAJO EN RELACIÓN A UNA POLÍTICA BASADA EN LA LIBERTAD Y LA JUSTICIA (I)

Jean-Francois Millet, Las espigadoras (1857)

Francisco Almansa González.

Presidente de la Asociación Aletheia.

El concepto fundamental en el que se basa toda política es el de soberanía. Éste rige tanto para la comunidad como para el individuo. Una comunidad es realmente soberana sí, como tal, se gobierna por sí misma; de igual manera que los individuos pertenecientes a una comunidad son soberanos si las relaciones entre ellos no están mediadas por intereses vinculados a determinados poderes, que hacen que unos hombres sean unos medios para otros hombres.

La soberanía del individuo en la comunidad es conculcada desde el momento en que éste no sea considerado como un fin en sí mismo en todas las formas de relación que hacen del individuo, por vivir en sociedad, un «sujeto social». Esto es: único y uno más. De no ser así, aunque goce de igualdad formal, no pasa de ser, desde el punto de vista de las relaciones de poder internas a su comunidad, un mero «objeto» social. Simplemente uno más.

Si la soberanía es la piedra angular del edificio político, la política solo puede ser ética si la propia esencia de la soberanía lo es. ¿En qué consiste, por tanto, la verdadera soberanía? En el poder de afirmarnos como lo que realmente somos. Y esto, como venimos diciendo, tanto a nivel de comunidad como de individuo.

Una comunidad es soberana cuando es ella la que libremente dispone los objetivos a realizar, y estos objetivos son tales que su cumplimiento está vinculado al imperativo categórico de la Vida libre. Esto es: que la afirmación de la soberanía de cada uno implique la afirmación de la soberanía de todos. Así como a su versión negativa: que la negación de uno implique la negación de todos. Solo así, si pierde soberanía, no por ello la comunidad deja de ser comunidad, y puede recuperar la soberanía perdida.

Una ética, pues, del trabajo no se puede llevar a cabo sin una auténtica política soberana, y ésta a su vez es realmente soberana para los individuos si la suerte de los mismos está vinculada por el imperativo categórico de la Vida Libre.  La soberanía, por tanto, no es un poder sobre los otros, sino el poder de nosotros mismos, en la medida que se nutre de la savia que surge del verdadero humus del Ser: El Amor, la Libertad y la Unidad.

Winstow Homer, La señal de peligro (1890)

Una de las amenazas más inminentes, así como peligrosas, para la conquista de la auténtica soberanía, viene del intento de convertir un problema que es esencialmente de «relación de fuerzas sociales», y, como tal, de distribución injusta de propiedad y riqueza, en un problema meramente técnico. Pues se considera que el sistema económico, tal y como actualmente existe, es, de la misma manera que la naturaleza, algo que no se puede cambiar. Y las crisis económicas son interpretadas como el fruto amargo de ciertos voluntarismos, algunas veces debido a la codicia de unos pocos y siempre debido a la falta de flexibilidad del mercado de trabajo. Por lo tanto, aquí la ética nada tiene que decir, a no ser exhortar a los ciudadanos para que adecuen sus objetivos vitales a los oráculos de los técnicos, para que los Mercados, de igual manera que antaño los dioses del Olimpo, recuperen la confianza en la sensatez de sus creaturas.

Aquí el dogma que lo determina todo es: economía=mercado. Y toda la ética cívica y política gira hoy día sobre este supuesto. Por lo que apartarse del mismo es caer en anatema, tanto para “sensibilidades” de izquierda como para las “sensibilidades” de derecha. Que el trabajo sea una mercancía -pues ¿cómo si no hablaríamos de mercado de trabajo?- es algo éticamente bueno para este sistema; por eso lo injusto sería negar tal condición al trabajador, ya que eso supondría ir contra el Orden Providencial del Mercado. En todo caso, siempre hay libertad de elegir. Al que no le guste concurrir al mercado como mercancía, que se haga emprendedor. Pues, ya se sabe, el mundo está compuesto por seres con iniciativa y seres más o menos inertes.

Para recuperar, o, más bien, conquistar la soberanía como poder de afirmación de lo que realmente somos (y nunca debemos ser mercancías, pues esto significa ser instrumentos para otros -debido, en primer lugar, a la forma de distribución de la propiedad-), es necesario convertir la sociedad segmentada en que vivimos, tanto a nivel nacional como a nivel mundial, en Comunidad Soberana. Pues si ‘Caín’ significa propiedad, es claro que si nos olvidamos de ésta para conformarnos con fijar salarios mínimos o proporciones de 1:10, 1:100, etc., etc., la fraternidad que de ello salga será tan cainita como la que hasta ahora ha habido.

Bramante, San Pietro in Montorio (1502-10)

Una Comunidad Soberana es el hermanamiento real de sus miembros (todos/as igualmente necesarios) bajo una serie de condiciones, de las cuales solamente vamos a exponer dos, dado que el tema que es objeto de esta reflexión es el trabajo. La primera condición es el reconocimiento de un «cuerpo común». Esto significa, entre otras cosas, que no existan cuerpos para los que los recursos naturales disponibles prácticamente no tienen límites, mientras que a otros cuerpos les bastaría con aquella porción de naturaleza que pueden adquirir en el mercado al precio de un euro diario. La naturaleza no es generosa para unos y mezquina para otros, sino igualmente generosa para todos. Por lo tanto, es «ley natural» que la naturaleza no sea directa o indirectamente -a través del poder adquisitivo- propiedad de nadie, y menos para esquilmarla.

Como cuerpo común, la comunidad tendrá una “sensibilidad” común, lo cual, necesariamente le hará reaccionar como un solo individuo, pues solo de esta manera se puede tomar conciencia real y efectiva de que ciertos problemas son de todos. En una sociedad segmentada como la que vivimos, los problemas que por su naturaleza afectan al conjunto de la misma, dada su unidad formal y su segmentación real, de hecho se dejan sentir principalmente sobre las capas de la población más desposeídas de recursos, tanto materiales como culturales. Los “otros” nunca parecen tener prisa, pues los efectos de los problemas los neutralizan temporalmente para ellos con aquellos recursos que se necesitan precisamente para solucionar las causas de los mismos.

Para que exista, por tanto, comunidad, es necesario que se dé una sensibilidad realmente común, lo cual implica, en primer lugar, considerar la naturaleza no como un simple medio cuya utilización depende directa e indirectamente del poder de consumo de las sociedades segmentadas, sino como una realidad autónoma que, precisamente por serlo, es capaz de producir unos dones que, como tales, no pueden ser mercantilizados de ninguna manera. El valor de dichos dones solo dependerá del trabajo necesario para hacerlos útiles a la vida comunitaria, articulada en lo que hemos de llamar cuerpo común. Y con esto pasamos al trabajo propiamente dicho como segunda condición para la afirmación de una comunidad soberana.

El ser humano, aunque puede utilizar su cuerpo como instrumento, sin embargo, a diferencia de los animales, éste no es un cuerpo instrumento. Aquéllos nacen con los instrumentos-cuerpo, necesarios para su supervivencia, y de ahí su pertenencia necesaria a un medio natural determinado, pues estos instrumentos corporales forman parte de su constitución genética, y si por los mismos obtienen lo necesario para vivir, también por ellos se encuentran esencialmente limitados durante toda su vida.

John Constable, La esclusa (1824)

Los humanos, en relación con el cuerpo animal, se puede decir que poseen dos cuerpos: uno natural, pero, paradójicamente, no apto por sí solo para vivir en la naturaleza; mientras que el otro es artificial, y está constituido por el conjunto de todos aquellos medios necesarios para la realización del trabajo, con los cuales, por ende, se sirve para moverse por cualquier medio natural, y, por lo mismo, dotándose de la capacidad de actuar sobre cualquiera de ellos.

Este cuerpo artificial es el cuerpo relativo del ser humano. Por él desarrollamos «cuantitativamente» las cualidades de nuestro cuerpo natural-social, cuerpo esencial o cuerpo patrón. Y lo denominamos cuerpo patrón porque en relación a él, y conforme a las cualidades y posibilidades del mismo, se ha de desarrollar el cuerpo relativo o instrumental. La dignidad del cuerpo humano radica precisamente en que él mismo ya no es un instrumento, sino un patrón instrumental. Si a pesar de todo tiene también propiedades instrumentales, es porque como todo patrón de una determinada manera de ser, ha de poseer el atributo de aquello de lo que es patrón. Un metro ha de ser necesariamente longitud; sin embargo, una vez fijada la longitud metro, toda otra longitud es relativa a su patrón. Pero el cuerpo, a diferencia del metro, no tiene nada de convencional, es un patrón surgido de la propia evolución natural, por la cual, y por medio de la desinstrumentalización del cuerpo animal y el desarrollo paralelo de la conciencia, se ha alcanzado un límite del Ser: el de la instrumentalidad como síntesis artificial entre naturaleza y conciencia.

Al aparecer lo artificial en el mundo, éste adquirió un valor de supervivencia para sus creadores, pero a su vez, dada la separabilidad de los instrumentos de aquéllos que los utilizan, la enajenación de los mismos por la fuerza o por fraudulentas legitimaciones ideológicas constituyó y constituye uno de los factores que más contribuyen a la alienación de las relaciones humanas.

Los instrumentos o los medios de producción son el cuerpo relativo de la humanidad, y la apropiación privada de los mismos supone una apropiación indirecta del cuerpo del trabajador. La apropiación directa del cuerpo del trabajador -como en la esclavitud-, constituye su cosificación absoluta. La igualación como mercancías, tanto de los instrumentos de trabajo como de sus patrones-cuerpo, por el mercado, constituye una cosificación de la persona en su dimensión esencial de trabajador. Tal hecho supone una «perversión» de la evolución humana, pues lo que nace como medio liberador es utilizado como algo extraño a la función en relación a la cual nació. Los instrumentos como medios de producción artificiales nacieron solamente para potenciar cuantitativamente las cualidades del cuerpo humano, y no para apropiárselos por un grupo humano  para obtener de tal enajenación un beneficio.

Tal perversión supuso la ruptura de la comunidad originaria, en la que si bien en ella los individuos poseían poca conciencia de su singularidad, sin embargo, el grupo actuaba como un cuerpo común, y, como tal, el destino de cada uno se veía inseparable del destino de todos. En el origen, por tanto, el trabajo poseía dos dimensiones esenciales, pues cada uno trabajaba tanto para sí como para el grupo. Por eso la conciencia de pertenencia a la comunidad era tan fuerte, y el trabajo era a su vez considerado como una manifestación tan natural de su ser como el respirar o las relaciones sexuales.

Pelliza da Volpedo, El cuarto poder (1901)

No habrá comunidad real, sino sociedad segmentada en grupos que compiten entre sí, con individuos que igualmente compiten por los frutos del trabajo, por los dones de la naturaleza o por el trabajo mismo, mientras persista la disociación entre el fin real del cuerpo relativo como potenciador de las cualidades humanas y el fin espurio que históricamente ha sido legitimado por ideologías represivas, al servicio de grupos humanos beneficiarios materiales de dicha disociación.

Por otra parte, la apropiación de los medios de producción con fines lucrativos lleva a que el trabajo quede mutilado, tanto en su dimensión personal como en su dimensión comunitaria. Se ha de trabajar mediatizado por los fines de otros, con lo cual, la dimensión de realización personal que todo trabajo debe de permitir, o en el peor de los casos no ser obstáculo para ella, queda subordinada a unos intereses extraños, por el hecho de que lo que debe de servir de liberación como potenciación de las propias cualidades, sirve ahora como medio de sometimiento de la voluntad del desposeído de un patrimonio acumulado desde los primeros homínidos. Pues nuestra humanización no puede comprenderse sin los instrumentos y sin el trabajo; dado que por la relación dialéctica entre ambos llegamos a ser lo que somos. Ser fieles a todo ese proceso evolutivo es una exigencia humanizadora y, por tanto, ética. Para ello, es necesario restituir el patrimonio de nuestro cuerpo relativo a su verdadero propietario: la comunidad trabajadora.

Si todo esto es así en relación a la dimensión material del trabajo, en relación a la dimensión inmaterial del mismo no puede decirse otra cosa que «la casa del Padre ha sido convertida en una cueva de ladrones». Efectivamente, como lo inmaterial es ya del todo imposible medirlo, lo que se hace es subastarlo. La almoneda y el mercado rigen también en lo inmaterial, que no es en cualquiera de sus manifestaciones sino la producción del espíritu. En esta dimensión se ignora por completo que la ley que rige la misma no coincide con la de la vida material, pues, al contrario de ésta, toda realización inmaterial es aquélla por la cual nos reconocemos como nosotros mismos en lo que esencialmente somos. Es por eso por lo que dicho tipo de realizaciones no producen tampoco ningún tipo de desgaste[1], pues la propia realización es la afirmación plena de nuestra mismidad. Nada en ella hay que recuperar por tanto. Ni tampoco se necesitan recompensas materiales, ya que es ella misma la recompensa.

Son estas realizaciones las que se llevan a cabo por amor a su objeto, de tal manera que implican simultáneamente la afirmación del sujeto como singularidad solidaria. De no ser así, como sucede en la egocracia, las mejores cualidades pueden transformarse en los instrumentos más perversos. ¿Qué es si no una gran inteligencia puesta al servicio de la investigación de armas bacteriológicas, o dedicada a la especulación de cualquier tipo? Los dones de la naturaleza y del espíritu no pueden ser subastados al mejor postor, pues es precisamente en los dones donde el Ser se revela con más transparencia, ya que son realidades que se afirman por sí mismas. Por lo que su propia afirmación constituye un fin en sí mismo para sus poseedores, y un presente para todos.

¿Qué conclusiones prácticas pueden sacarse de lo dicho hasta aquí en relación a un proyecto político que tenga como metarreferencia en todos sus fines y realizaciones la Ética?

Un ser humano pertenece íntegramente a una comunidad, y una comunidad existe realmente como tal, si éste se experimenta como necesario para la misma; y esto solo es posible si:

Darío Regoyos, Salida de la fábrica (1902)

a) Trabaja; b) su trabajo implica su realización personal, que es la auténtica manera de trabajar para sí; y c) su trabajo es un beneficio para toda la comunidad y no para unos pocos.

Luego un proyecto político de libertad y justicia ha de procurar:

a) Trabajo para todos; b) potenciar el trabajo vocacional, y en todo caso que éste nunca vaya en detrimento de la dignidad humana; y c) que todo trabajo redunde en beneficio de todos, en la medida que directa o indirectamente esté integrado en la realización de un fin común a toda la comunidad.

Lo anterior implica necesariamente la implementación de un nuevo tipo de planificación económica que no sea la «orientativa» del capitalismo, llevada a cabo a partir del New Deal en EE.UU. y en Europa durante tres décadas después de la segunda Guerra Mundial, y que  respondía no a la consecución de una genuina justicia social, sino al mantenimiento de la esencia de la egocracia, dado el reto que suponía en aquellos años el ascenso económico, político y militar de la URSS. Asimismo, tal planificación tampoco ha de ser conforme al modelo burocrático de esta última superpotencia, pues una cosa es administrar los recursos económicos y asignarlos en relación a objetivos jerarquizados conforme a un orden de necesidades, y otra es que tal jerarquización haya sido establecida con la legitimidad suficiente para que la consecución de dichos objetivos sea asumida como responsabilidad de todos y de cada uno.

La alienación creciente entre administrados y administradores hizo que éstos no viesen más camino para consolidar los privilegios ya conseguidos, que asumir el marco político económico capitalista o egocrático. Por tanto, ni planificación egocrática ni burocrática, pues la única planificación legítima es aquélla que responde a la reconstrucción de la comunidad humana y a su mantenimiento. Precisamente por ello, la denominamos planificación comunitaria. Entendida, además, como el factor vertebrador de la Economía de la Gratuidad, o aquélla en la que el privilegio consiste en sentirse humano.

Pablo Ruiz Picasso, Niña con paloma (1901)

 Un primer paso, tanto político como económico para conseguir los objetivos propuestos, es la fijación tanto de unos ingresos tanto mínimos como máximos. No para mantenerlos en una relación permanente, sino como punto de partida para una planificada aproximación de rentas que lleve a su convergencia en lo que hemos denominado Valor de afirmación material del Ser Humano. Algo, por otra parte, que no puede dejarse ad calendas griegas, pues, de lo contrario, la convergencia se transformaría en divergencia; y, como el velo de Penélope, todo lo reconstruido sería rápidamente desconstruido.

El egócrata, que es el hombre del paradigma del tener, siempre cree que no obtiene lo que se merece según sus méritos, y como en este punto, mutatis mutandi, se parece bastante al estadio de la niñez, su comportamiento sirve más de modelo a imitar por parte del niño que el de la singularidad solidaria. Si queremos, por tanto, educar conforme al modelo comunitario o de la Gratuidad del Ser, y no maleducar conforme al marco egocrático de referencia, que asfixia de hecho el desarrollo integral de la infancia, el que el niño viva y crezca en un modelo de convivencia que exija su participación en la consecución de objetivos verdaderamente comunitarios, es ineludible.

Conforme a lo anterior, se requiere el establecimiento de un calendario, que si bien sea lo suficientemente flexible –pues, en este caso, aunque la meta esté definida, sin embargo «el camino ha de hacerse al andar»- no por eso ha de dejarse al albur de la circunstancias, ya que éstas las creamos nosotros mismos con nuestros miedos, o lo que es peor, con nuestras desidias.

La convergencia entre los límites máximo y mínimo dependería necesariamente de los valores de los mismos. Si éstos están muy distantes, no solamente el mínimo seguiría siendo demasiado mínimo, sino que, además, los receptores del máximo dispondrían del suficiente poder económico para hacer lo que siempre han hecho: sabotear un proceso que consideran que va contra sus “legítimos” intereses. De igual manera, si los límites son fijados de forma voluntarista, por mor de justicia, demasiado próximos, se tendrían dos inconvenientes: a) la reacción incontrolada de los que supuestamente pierden, y b) la imposibilidad de adecuación gradual de la estructura económica a la nueva forma de distribución de la riqueza y del poder de disponibilidad de la misma.

Se necesita, por tanto, una definición lo más precisa posible en la determinación cuantitativa del valor de afirmación material, puesto que él nos da la referencia objetiva en relación a la cual podemos conocer la distancia real de los valores mínimos vigentes a dicho valor. Con esto ya tendríamos incluso una medida de la injusticia social, lo cual es una auténtica palanca ética a la hora de abordar un proyecto que, como todo proyecto de esta índole, encontraría toda suerte de obstáculos, siendo quizá uno de los que menos se ha de desdeñar el del pragmatismo apriorístico, siempre encubridor de intereses amenazados o de cobardías espirituales disfrazadas de “realismo”. Pensemos que a lo largo de toda la historia han sido precisamente las clases dominantes las que más se han opuesto al cambio “por pragmatismo”, así como todos aquéllos que viven en su entorno, suministrándole racionalizaciones legitimadoras del orden existente.

Tenemos, además, que este valor referencial determinado cuantitativamente, pero en función de determinaciones cualitativas, que nos definen como vidas humanas en su dimensión material, serviría a su vez para unificar en una sola variable -esta vez auténticamente independiente- toda esa dispersión de medidas referentes a la calidad de vida, que adolecen del relativismo estadístico vigente en la sociología de nuestro tiempo. Aquí no hay más que una referencia, que es la energía humana consumida en el trabajo «necesario» para reproducir en condiciones «óptimas» dicha energía. En qué consisten dichas condiciones óptimas es algo que solo una actividad interdisciplinar puede dar la respuesta, dada la multidimensionalidad de nuestro ser vital. Sin embargo, al destacar como factor incondicional del Valor de afirmación «la reproducción óptima de la energía humana consumida en el trabajo», se está determinando ese concepto hoy por hoy tan indefinido de «bien común», y sobre el cual se pretende realizar otro tipo de economía. Valgan unos cuantos ejemplos:

Claudio de Lorena, Puesta de sol (1642)

Un aire igualmente de limpio para todos es tanto un bien común, como una condición necesaria para la reproducción óptima de nuestra energía vital. Una alimentación equilibrada y nutritiva, igualmente accesible para todos, es un bien común y un componente del valor de afirmación material o reproducción óptima de la energía consumida. Una ciudad segmentada en zonas residenciales y zonas suburbiales o ciudades dormitorio, es un factor de desvalorización ideológico-social y de estrés, incompatible con el bien común y con el necesario equilibrio psicológico, componente éste también del valor afirmativo material de la vida. El diseño de una tecnología cuyas condiciones innegociables sean: a) respeto al medio ambiente; b) potenciadora de las posibilidades del cuerpo humano, reconocido éste como el patrón al cual las técnicas han de adaptarse, y no al contrario; y c), como corolario del anterior, puesto que se trata siempre de diferenciar netamente entre máquina y hombre, el sustituir por máquinas todos aquellos trabajos que, mutilando la imaginación, en tanto que componente genuinamente humano, hacen penetrar la inercia de lo maquinal en sus estructuras psicológicas, frustrando con ello toda posibilidad de trascendencia creadora o de auténtica libertad espiritual.

Como se ve, la consecución de un objetivo tal implica aunar en un solo fin tres formas de acción: la política, la económica y la científica multidisciplinar. Así como un decidido compromiso ético.

(Sigue)