EL MOVIMIENTO DEL 15 DE MAYO: UN ANÁLISIS CRÍTICO

Se ha abierto una brecha, por primera vez de forma importante, en la legitimidad del sistema parlamentario occidental tras la caída de los regímenes socialistas del Este de Europa a fines del pasado siglo XX. Tras el desmoronamiento de estos últimos, ya nada parecía amenazar el sistema democrático-capitalista triunfante, que se encontraba sin adversarios serios que pudieran cuestionar sus propios fundamentos ideológicos y, por tanto, también políticos, económicos, militares o “culturales”. Tanto el fundamentalismo islámico como los jirones aún supervivientes del modelo socialista estatal no constituían sino residuos del pasado, dentro del cual China vino a desarrollar una forma política dictatorial que, identificada con el nombre de comunismo, responde sin embargo perfectamente a las exigencias del desarrollo de un capitalismo salvaje, pues lo que menos respeta son los derechos sociales que, al menos, toda forma comunista pretende salvaguardar.

Sin embargo, y pese a contar con el campo abierto a nivel planetario, y, por tanto, con todas las ventajas para su afianzamiento y expansión, el sistema democrático-capitalista se cuartea. Y su crisis no tiene las características, precisamente, de una crisis parcial o de crecimiento, sino de agotamiento. Contábamos, desde 2007-8, con una crisis económica brutal que se cifra a nivel planetario, y que deviene del propio modelo productivo en su fase financiero-especulativa, y contábamos también con una debacle ambiental bastante anterior, de tal magnitud y peligro de irreversibilidad que pone inevitablemente fecha de caducidad o bien a la Tierra o bien a este modelo económico. Tenemos ahora, además, en la palestra una aguda crisis de legitimidad del modelo político que ampara tanto unas prácticas como las otras. Y ello no obstante a que el movimiento de protesta surgido tan recientemente en España -el aún heteróclito Movimiento 15-M y, sobre todo, la plataforma que le sirvió inicialmente de impulsora, Democracia Real Ya (DRY)- afirma (al menos por lo que respecta a los lemas asumidos mayoritariamente) no cuestionar el modelo político en sí, sino los abusos producidos a su sombra y la dejación de sus funciones a favor de los grandes poderes económicos, convertidos en los verdaderamente rectores. Pero vayamos por partes.

La irrupción, de forma pública y manifiesta, de la discusión, por parte de una minoría significativa, del funcionamiento de toda la tramoya institucional, no constituye sino el necesario comienzo de un proceso crítico y cuestionador. Pero aún tremendamente inmaduro. En primer lugar, por desconocer, en muchos casos, la naturaleza misma del sistema cuyos defectos ahora se señalan; unos defectos que son congénitos, y no coyunturales, y que por tanto no resultan remediables manteniendo el sistema de premisas sobre el que se asientan. Así, por ejemplo, la falta de representatividad de la democracia española, según se denuncia repetidamente, y para la cual se insiste como remedio en la reforma de la actual ley electoral, muy restrictiva para los pequeños partidos. Sin embargo, semejante reivindicación no es pareja a la identificación de los actuales partidos, especialmente los mayoritarios, como partidos que, por naturaleza, representan únicamente los intereses de determinados grupos y sectores sociales, pues desde el momento en que en la sociedad existen estratos que poseen en mayor medida el control de los medios (principalmente económicos, pero también de otros tipos, como son los de transmisión ideológica), imprescindibles para la subsistencia de la mayoría y para el funcionamiento social, éstos requieren asimismo sus propias organizaciones políticas que aseguren el mantenimiento de sus intereses. Podrá modificarse la actual ley electoral y favorecerse así el acceso a las instituciones de partidos de más pequeño espectro, pero difícilmente con ello se remediarán dos cosas que constituyen el auténtico cáncer del actual modelo democrático (entendiendo por tal el que permite el sufragio universal): por un lado, la adhesión de millones de votantes a partidos cuyos verdaderos intereses se les escapan -es decir, la realidad del voto no libre, entendiendo por tal no el directamente coaccionado, sino el guiado por la ignorancia, la manipulación y la incultura política de grandes masas de población-; y, por otro, la práctica permanente de la alternancia en el poder, que otorga apariencia de cambio y pluralidad, pero que en realidad resulta una maniobra muy hábil para impedir el desgaste irreversible de partidos que, en esencia, vienen a representar, con leves variaciones, a los mismos sectores poblacionales, principalmente, como queda dicho, a los detentadores de los medios.

Wassily Kandinsky, Pequeños mundos III (1922)

Tomando en consideración la perspectiva expuesta, está claro que los problemas de corrupción no pueden constituir una mera excepción (como parecen tratarse muchas veces en el 15-M): es la propia legitimación permanente de este estado de cosas la que la genera constantemente, por lo que resulta inútil pedir “honestidad” a los políticos o a los empresarios. Hay que comenzar por destruir la aquiescencia social hacia ideas tales como “éxito económico” (siempre realizado a costa del trabajo de otros) o “competitividad” (basada igualmente en la desvalorización ajena), y empezar a instituir nuevos patrones de comportamiento humano que sirvan a su vez de referente para la propia organización económica y política. Si comenzamos a considerar, por ejemplo, el desarrollo personal o humano -entendido en el sentido más completo posible- como un derecho fundamental e inalienable de todos y de cada uno, está claro que la acumulación de patrimonio o de recursos económicos en manos de unos pocos dejará de ser ya cuestión de “más o menos” (lo que ahora se critica es que esta acumulación resulta “excesiva” y hay que rebajarla), para pasar a plantearse cuáles son los recursos a que todos y cada uno -en estricta igualdad- tenemos derecho para el máximo despliegue posible de nuestro propio potencial humano. Porque ese desarrollo personal es profundamente solidario o no lo es en absoluto. Estamos aludiendo, así, a que la regeneración social requiere una profunda revisión de valores -entendiendo por fin la necesaria solidaridad entre los seres humanos si queremos conseguir ser nosotros mismos-, sin la cual los conflictos que vivimos no harán sino perpetuarse y agudizarse.

Sin embargo, parece ser un lema ampliamente asumido en el 15-M (y sobre todo en los planteamientos iniciales de DRY) que no cabe salirse del cortoplacismo y la forma localizada de las demandas, aisladas éstas a su vez entre sí: reforma electoral, eliminación de los paraísos fiscales, aumento de la progresividad en los impuestos, parón al recorte de derechos sociales, independencia del poder político respecto al económico, etcétera. Es decir, que no “vale” salirse del marco o “reglas de juego” establecidas por el propio sistema, debiendo criticarse sólo sus “desviaciones”. De ahí el conocido lema “No somos antisistema: el sistema es anti nosotros”. De forma que se elude ver en el “sistema” un todo organizado, profundamente interdependiente, dirigido a un fin: salvaguardar la autoidentificación de ciertos grupos sociales como “dominantes”, para lo cual poseen prioridad absoluta sus demandas y requerimientos, al fin de mantener dicha identidad (que puede tomar distintos nombres: los “triunfadores”, los “emprendedores”, los “hechos a sí mismos”, los que ponen el “riesgo” y la “iniciativa”, los VIP, etc.). Los “beneficios sociales” que recaen en el resto de la población no son sino los recursos sociales sobrantes una vez satisfechas las necesidades de identificación de los primeros (a través de cosas tales como primas, coches de lujo, mansiones -más grandes o más modestas-, joyas, objetos de arte, etc.).

No obstante, esta visión del sistema como un todo y, sobre todo, su cuestionamiento global como tal, viene calificándose en muchas ocasiones como “ideología”, y, como tal, descalificándose. De esta forma, va imponiéndose realmente un debate en el seno del Movimiento acerca de qué es ideología y qué no lo es, y por qué el sistema de premisas que tenemos establecido permanece permanentemente a salvo de tal consideración, y por tanto incuestionable. ¿Realmente, entonces, podemos hablar de todo, o se nos está imponiendo una censura por parte de los “a-ideológicos” (o perpetuamente objetivos) que nos dicen hasta dónde podemos llegar en nuestras críticas y cuándo estamos tocando el cuerpo impronunciable de dogmas? Hablar de capitalismo, por ejemplo, viene a considerarse -y así lo hemos leído en más de una ocasión, y también vivido personalmente en los procesos asamblearios en los que hemos venido participando- “sacar los pies del plato”, “hacer ideología” (o sea, falsear las cosas con miras particularistas). Y lo que es casi peor: sobreviene, con ello, la alusión a que, con este tipo de planteamientos, se viene a romper la “unidad” del movimiento. Nos preguntamos, pues: ¿no es contradictorio pretender mantener la “unidad” marginando (no siempre voluntariamente) a los que apuntamos al carácter estructural de las injusticias que denunciamos, y señalamos, además, su continuidad histórica (estas injusticias no son, desde luego, cosa reciente)? ¿Hay que mantener la “unidad” a costa de renunciar a llamar a las cosas por su nombre? ¿O es que algunas cosas no tienen nombre (o tienen otros que suenan mejor)? Pues está claro que este tipo de reduccionismos y escamoteos es ideología, y de la más clara. Y pretender estar por encima de toda ideología es nada más y nada menos que pretender ser fuente de valor -de lo cual creemos que están bastante lejos-, convirtiéndose, pues, en los mejores sostenedores del ideario ideológico liberal que nos sirve de marco (lo sepamos o no, lo explicitemos o no), al pretender mantenerlo “puro”. Precisamente fue ese uno de los grandes “logros” de la Transición: hacernos creer que sobrevenía un sistema en el que cabían todas las ideologías, pero que no representaba él, en sí mismo, a ninguna (era a-ideológico, qué casualidad). Esta claro que dejamos bien enterrada la enseñanza marxista -a nuestro parecer, más que acertada- de que «la ideología dominante es la de la clase dominante».

Está claro, por otra parte, que la “desideologización” del movimiento tiene sus consecuencias. Una de ellas es la exclusión sistemática de la sociedad civil organizada en el mismo, pretendiendo partir de un falso “punto cero” que lo que hace es despreciar el bagaje y la experiencia organizativa, la tradición y logros teóricos, el pasado de lucha y la propia identidad de muchas asociaciones y organizaciones ya existentes y comprometidas de muchas maneras con los problemas que ahora se denuncian. De esta forma, nuestra reducción a “meros” individuos, ignorando nuestros anteriores vínculos y compromisos colectivos, responde, nuevamente, a la propia visión ideológica dominante, que concibe a los seres humanos como entes aislados cuyos destinos se forjan, exclusivamente, a través de la responsabilidad y el talento personal. De esta idea procede, fundamentalmente, la actual legitimación de los privilegios sociales. Esta estrategia no es, pues, “desideologización”, sino, nuevamente, encontrarse dentro del marco ideológico más ampliamente asumido.

Lo mismo ocurre, a nuestro parecer, con la renuncia a todo tipo de “poder” o a la formación de un movimiento o partido político capaz de transformar nuestras reivindicaciones en realidades. Se incurre, con esto, en una contradicción flagrante: se pretende renunciar a ser un poder, pero, de hecho, se ejerce en la calle todos los días (¿o es que las demostraciones públicas masivas, las asambleas, las protestas ciudadanas de diferente índole no son ya, de hecho, una forma de poder o contrapoder?). Por otra parte, diciendo que se renuncia a toda forma organizada para ejercer el propio poder, por considerar a los partidos estructuras escasamente democráticas, se insta una y otra vez a los partidos ya constituidos a que “escuchen” a los ciudadanos y cedan a sus demandas. O sea, a que las implanten ellos mismos, considerando que pueden y deben querer hacerlo, puesto que su deber es representarnos. Luego, indirectamente, les devolvemos la legitimidad que previamente creíamos haberles cuestionado.

Una vez dicho todo esto, y para quienes hayan tenido la paciencia de llegar hasta aquí, habrá quien se pregunte porqué considerábamos, al comienzo de este artículo, que se ha abierto una grave crisis en la legitimidad del sistema. Pues aparte del por muy importante hecho de que comienzan a no darse por buenas muchas prácticas que, hasta hace poco, no eran contestadas sino por pequeñas minorías, porque va a ser difícil mantener estas contradicciones a medida que se vaya demostrando la rigidez del sistema para la asimilación de muchas de las demandas que vienen planteándose. La pretendida “libertad” de opciones del sistema democrático (según el cual “todo es posible” siempre que nos conduzcamos por los cauces “adecuados”) va a chocar inevitablemente con un implacable determinismo que impide que ciertas medidas sean imposibles, dadas, por ejemplo, las leyes internacionales de movimientos de capitales, a las cuales, obviamente, se les ha otorgado un rango superior. No obstante, es muy posible que nos encontremos en una fase necesaria de todo proceso inicial de toma de conciencia colectiva. A este respecto, no podemos sino recordar los comienzos de la propia Revolución francesa, en las que las demandas del Tercer estado se dirigían no a la eliminación de la institución aristocrática -y ni mucho menos de la monárquica-, sino a la asunción, por parte de los primeros, de sus propias obligaciones tributarias. Algo imposible en el contexto de la sociedad del Antiguo Régimen. También ahora nos encontramos en un Antiguo régimen, aun sin saber aún que es tal.

ALGUNOS FINES IRRENUNCIABLES EN RELACIÓN A TODO PROYECTO POLÍTICO.

Nos encontramos en un momento crucial, límite. Un momento en el que, además, se ha demostrado el agotamiento de las acciones localizadas para la solución global de los problemas, a pesar del carácter paliativo que dichas actuaciones puedan poseer respecto a los abusos de un sistema esencialmente injusto. Ha llegado, pues, el momento de los fines universales para la resolución de problemas que son de índole global.

Para la definición de tales fines resulta imprescindible el esclarecimiento de los patrones esenciales que el ser humano debe poseer como referentes de sí mismo en sus principales esferas de actuación (o patrones autorreferenciales). Ello resulta crucial para conocer qué es a lo que fundamentalmente debemos aspirar y qué debemos principalmente defender, pues tales referentes se derivan de nuestro carácter esencial como seres que buscan afirmarse en la plenitud de su conciencia y de su cuerpo. El objetivo de dicho esclarecimiento es hacer verdaderamente posible la consecución de un orden social libre y solidario, pues sólo conociendo lo que nos hace auténticamente humanos podremos caminar hacia él.

René Magritte, La llave de los campos (1936)

Nos encontramos en la fase agónica de un paradigma terminal, basado en el presupuesto de progreso entendido como desarrollo permanente y exponencial de las fuerzas productivas (entendidas como todo tipo de técnicas y la tecnología en general). De dicho paradigma formaron parte igualmente las sociedades llamadas socialistas nacidas a raíz del ciclo de revoluciones inspiradas en el ideario marxista. En él se ha colocado al medio (nuevamente, dichas técnicas y tecnologías), esto es, a lo que sólo sirve, como centro absoluto, como pivote esencial del desarrollo social y humano. Sin embargo, el medio no es nada en sí mismo; es, por el contrario, lo que remite a otra cosa (fundamentalmente a nosotros mismos y a la naturaleza), por lo que no es de extrañar que en dicho paradigma tanto lo esencial del ser humano (incluso su supervivencia misma) como la propia naturaleza se encuentren hoy muy gravemente amenazados.

Se trata, pues, de construir un nuevo Presente. Y éste ya no puede ser otro que un Presente Transparente, llamado así porque es aquel en el cual todos nos podemos presenciar como lo que somos y, por tanto, reconocernos como Nosotros Mismos en todas las diferencias y en todos los cambios. Este presente transparente se diferenciaría del Presente Pasado de la antigüedad -que se definía en relación a un pasado ideal o edad de oro-, del Futuro Presente de las sociedades basadas en la utopía de un futuro mejor, basado tanto en una realidad espiritual como material (hoy vigente fundamentalmente a través de esta última, pues la fe en el progreso es esencialmente la fe en el desarrollo de la ciencia y la técnica), y también del Presente hoy vigente, que no es sino de transición, y que no se define sino por la necesidad un presente cualquiera (un “aquí y ahora” cualquiera). Este Presente Transparente del que hablamos se convierte, así, en el patrón autorreferencial más importante.

En función del anterior, debe definirse el patrón de autorreferencialidad relativo a la producción (y todo trabajo necesario es productivo, por cuanto en él siempre se produce un resultado que nos lleva, directa o indirectamente, al reconocimiento de nosotros mismos -punto primero). Dicha definición es necesaria para saber qué y para qué debemos producir, y también qué tenemos derecho a tomar o a recibir. Marx ya se acercó a él al entender a la fuerza de trabajo como generadora de todo valor, pero no lo completó al no cuantificar objetivamente la restitución de dicha fuerza de trabajo, considerándola relativa. Y aunque, en efecto, ésta varía en función de diversas coyunturas, tanto personales como históricas y sociales, sí que pueden llegar a establecerse unos parámetros básicos por los cuales medir la restitución de la fuerza de trabajo en su estado óptimo. Porque ésta no debe ser restituida sino de esta forma: en las mejores condiciones posibles, tanto físicas como psicológicas, en un momento y condiciones dados. Éste debe ser, por tanto, uno de los objetivos esenciales de toda producción, así como el límite a la hora de recibir o tomar. Ya que la vida digna no es sino ésta: la que toma lo justo para poder dar lo mejor de sí mismo. Porque la dignidad reside no en recibir, sino en poder dar. Y, en consonancia con lo anteriormente apuntado -el patrón de autorreferencialidad básico-, es precisamente el logro de esta dignidad lo que nos permitirá reconocernos como Nosotros Mismos en toda diferencia y en todo cambio.

Y si nuestra dignidad consiste principalmente en la capacidad y posibilidad de dar lo mejor de nosotros mismos, se perfila con ello el patrón autorreferencial de todo trabajo, que no es sino el trabajo libre o vocacional. A él, pues, es al que fundamentalmente debemos aspirar, conviniendo, pues, en el reparto y minimización del que llamamos trabajo dependiente (en general, el no vocacional), que debe ser en lo posible realizado por máquinas cuando no cumpla la condición siguiente: que el cuerpo humano sea el patrón autorreferencial de todo instrumento. Quiere ello decir que todo instrumento o medio debe adaptarse a las características propias del cuerpo humano con el fin de potenciarlo, desarrollando en él nuevas potencialidades, y nunca el cuerpo, por el contrario, adaptarse al instrumento, embotándose o atrofiándose en consecuencia.

Leonardo Da Vinci, El hombre de Vitruvio,canon del cuerpo humano (1490)

En relación al poder, y a la hora de dilucidar qué poder es legítimo y cuál no, es necesario establecer como patrón autorreferencial al que llamamos poder Original. Este es aquél por el cual todos sus fines son relativos a la afirmación del que es (o debe ser) su fin siempre presente: la afirmación de todo ser humano como un fin original o un fin en sí mismo. Por lo tanto, todo fin relativo concluye allí donde su prolongación amenace con convertirnos en medios, y, por lo tanto, podamos ser utilizados. Cuando un poder original o liberador busca perpetuarse afirmando un fin relativo como el fin absoluto (por ejemplo, el desarrollo científico-técnico), se convierte en un poder represor. Es por ello que en un orden libre y solidario, el estado debe ser el poder organizado de todos para afirmar, garantizar y desarrollar el poder de cada uno, siendo el único poder legítimo el inherente a ese orden libre y solidario.

Una vez expuestos estos patrones autorreferenciales básicos, cabe puntualizar lo siguiente acerca de los mismos:

1. Un patrón autorreferencial es un fin en sí mismo, por lo que toda represión consiste en utilizarlos como medios.
2. Todo lo que limite o impida la afirmación de dichos patrones referenciales constituye asimismo una forma de represión.
3. La legitimidad de todo poder nace de ser un patrón autorreferencial. Un poder sin legitimidad es aquél que utiliza los patrones esenciales para sus fines puramente relativos.
4. Una sociedad justa y libre es aquélla en la que las leyes de todas las leyes son los patrones autorreferenciales. 

Relacionados con estos temas le recomendamos: PRINCIPIOS SOBRE EL PODER (I) Y (II).

PRINCIPIOS PARA UNA NUEVA ECONOMÍA: PRINCIPIOS ECONÓMICOS DEL AFIRMACIONISMO (REVISADOS Y AMPLIADOS)

1. Toda producción de bienes materiales, así como las formas de distribución y cambio inherentes a la misma, sólo son relativas a la afirmación de la singularidad humana y natural, considerada la primera tanto al nivel del individuo como al nivel del Nosotros.

2. Todo el proceso de la vida social se sustenta con la energía humana (fuerza de trabajo) consumida en el trabajo humano necesario para el mantenimiento de dicha vida social y con la energía tomada de la naturaleza.
3. El gasto de energía en ambos casos ha de ser conforme al objetivo de restituir a ambos sistemas a sus condiciones óptimas iniciales. No se puede gastar más energía que aquella que permite la regeneración óptima del sistema.
   
    4. Para que una ciencia sea ciencia -incluyendo a la economía- ha de poseer un patrón de medida que tenga un valor universal y cuya alteración sea controlable.
   5. El único patrón de medida que reúne tales exigencias es el valor de la fuerza de trabajo en su estado óptimo, conforme a las posibilidades de un determinado tiempo, y medida en tiempo necesario de trabajo social.

Corolario: Como el patrón de medida no puede ser comparado, no puede tampoco ser intercambiado. Luego no debe haber mercado de trabajo.

6. Se considera constitutivo de la fuerza de trabajo todo lo relativo al cuerpo que puede experimentar desgaste en el proceso de trabajo, esto es, todo tipo de energías (física, psicológica, mental).
7. El cuerpo humano ha de ser asimismo el patrón de todo medio o instrumento de trabajo, de tal manera que éstos se adecuen perfectamente a las características del mismo, con el fin de enriquecer siempre sus posibilidades.
8. El valor real de un producto del trabajo es aquel que puede medirse objetivamente.
9. Sólo se puede medir objetivamente la energía humana y natural consumidas por el trabajo.
10. El valor de utilidad de un producto del trabajo y, por lo tanto, de un trabajo, depende de su mayor o menor grado de adecuación al fin inmediato para el cual ha sido concebido, así como su adecuación al fin último de toda utilidad: la plena afirmación de la Vida. Que para la naturaleza significa potenciar su biodiversidad, y para el ser humano el mantenimiento óptimo de la fuerza de trabajo y la máxima potenciación del trabajo libre o aquel que se realiza por él mismo -también denominado trabajo vocacional-, reduciendo paralelamente el trabajo dependiente o relativo, que es aquel que se realiza con vistas a un fin externo a él mismo. El trabajo libre es también aquél que se realiza por él mismo, por lo que la ley de su realización es esencialmente el sujeto que lo lleva a cabo.
    11. Un trabajo o un producto posee un valor negativo de utilidad aunque se adecue perfectamente al fin inmediato para el que ha sido concebido o tenga un “gran éxito de mercado” si perpetúa más allá de lo necesario el trabajo relativo, si no contribuye al mantenimiento óptimo de la fuerza de trabajo y, por último, si atenta contra el poder de autorregeneración de la naturaleza y, por lo tanto, a su biodiversidad.
    12. Las ideas no se desgastan; pueden ser válidas y, en determinadas condiciones, dejan de serlo. Son patrones cualitativos, en relación a los cuales se realizan procesos económicos.

Modelo del disco de Poincaré.

Corolario: Como las ideas no se desgastan, es imposible “restituirlas”. Luego las ideas tienen un valor incalculable. Ni se compran ni se venden. 

13. Trabajo libre es aquél que no puede ser realizado por una máquina, puesto que es inherente a la singularidad del que lo realiza, y, por lo tanto, el producto resultante lleva impreso el sello de la originalidad (ver asimismo el punto 10 para completar).

14. Toda realización auténticamente singular es un patrón de medida en relación a otras producciones, y, en tanto que tal, no puede compararse; luego no tiene precio. Es propiedad universal. 

15. Un ser vivo no es una máquina, y el ser humano menos que ningún otro. 

16. La repetición en serie de un trabajo originalmente libre lo ha de hacer una máquina.

17. El dinero es el reconocimiento social de los límites del poder de realización sin las realizaciones de los otros.

Corolario 1: El dinero es la expresión de la necesaria solidaridad allí donde todo poder de realización es limitado, como sucede en las sociedades altamente complejas y basadas, por lo tanto, en una elevada división social del trabajo.

Corolario 2:

-La administración de la disponibilidad del dinero equivale a la administración de la solidaridad social.

-Las entidades financieras privadas propias del capitalismo administran la solidaridad social en beneficio propio.

18. Quien más dinero necesita para la restitución y mantenimiento de la fuerza de trabajo –trabaje o no- es quien menos poder verdadero tiene (poder corporal, psicológico o espiritual).
    
     19. Hay dos tipos de elección económica: la elección libre y la elección relativa o dependiente. La primera es inherente a la singularidad de quien elige, y, por lo tanto, mantiene o potencia su poder de realización, mientras que la segunda sólo es relativa a las realizaciones de los otros. 
    20.Toda elección (económica) relativa o dependiente que se subordine en primer lugar a una elección libre es una elección racional. En caso de no ser así, la denominamos elección edípica. 
    21. El capitalismo es un sistema económico-social que potencia la elección edípica sobre la racional. 
    Corolario: El capitalismo es un sistema económico irracional porque subordina la libre elección a la elección edípica, sustituyendo la justa solidaridad por una dependencia servil, y la justa afirmación de la singularidad por un individualismo egoísta y gregario. 
    22. Llamamos Orden de justa solidaridad a aquél en el que la afirmación del poder de los que pueden (mayor inteligencia, energía espiritual, amor, etc.) implica el desarrollo o potenciación del poder de los que no pueden. 
    23. El orden de la justa solidaridad es el necesario para el establecimiento del Orden de la libertad, que es el inherente a la afirmación de la singularidad de sus partes, por cuanto la afirmación de la singularidad de cada una implica la afirmación de la singularidad de las demás.

La Danza (1909), Henri Matisse

ALGUNAS IDEAS DE AFIRMACIONISMO POLÍTICO.

El desarrollo de unos nuevos principios y formas de actuación y organización políticos deben encontrarse basados, inevitablemente -si aspiramos seriamente a su efectiva realización- en una nueva definición de las relaciones humanas e, incluso, de la concepción misma del ser humano tal y como se encuentra hoy entendida de forma prácticamente generalizada. En este sentido, hoy poseemos un nuevo reto: la creación de un nuevo Nosotros más universal que aquél basado no sólo en la solidaridad a través del trabajo manual, sino en el principio de que la afirmación de cada uno de nosotros en su singularidad implica, necesariamente, la de los otros, y no es, al contrario, un límite. Es decir, que frente a la libertad confinada burguesa, según la cual mi libertad acaba donde empieza la de los otros –y que implica inevitablemente la falta de entendimiento- resulta necesario plantear que la libertad, o es solidaria –en el sentido de que depende de la libertad de los otros, y viceversa-, o no lo es.

En definitiva, no estamos sino planteando una revisión de categorías que dominan nuestro pensamiento –y por tanto nuestra forma de concebirnos y, a su vez, consecuentemente, de relacionarnos y actuar- y que pertenecen a la ideología dominante (que, recuérdese, es la de la clase dominante), como esta concepción individualista de la libertad. Una idea de la libertad, además, que no sólo nos convierte en individuos aislados empeñados en la realización de proyectos particulares –y que da lugar al “hombre entrópico” (o dominado por la entropía), como lo denominamos-, sino que se ha convertido en uno de los instrumentos más poderosos de culpabilización humana. Es decir, en lugar de contemplarnos como seres en proceso de conquista de su libertad –y una comprensión de nuestro carácter intrínsecamente solidario puede contribuir a su ampliación-, nos concebimos como seres –especialmente a los “otros”- que eligen de forma abstracta entre el “bien” y el “mal”. Esto nos da un falso poder para juzgar y condenar permanentemente, en lugar de poner nuestro énfasis en comprender todo lo que nos falta para lograr ser verdaderamente nosotros mismos. Y sólo una concepción de la libertad basada no en la elección puntual, sino en el pleno desarrollo de todas nuestras potencialidades humanas –o ser verdaderamente lo que somos, lo cual nos hace ya singulares- (y sin lo cual no somos libres), puede hacernos avanzar, precisamente, hacia su consecución.

Es por todo lo anterior que nos hemos atrevido a plantear, en función de esta nueva concepción de la libertad –entendida como la plena y justa realización de lo que se es-, unos nuevos principios de relación humana, que puedan guiar de alguna manera nuestra actuación. Para ello nos hemos basado en el concepto de singularidad, entendiendo que el desarrollo de nuestros más elevados potenciales –especialmente nuestra capacidad creadora a todos los niveles- nos hace singulares, y por tanto libres, siempre que ese desarrollo, como hemos dicho, se base asimismo en el desarrollo de la singularidad de los otros, imprescindible para el nuestro propio. Así, pues, hemos considerado también que una sociedad sólo puede entenderse como libre si se vuelca en potenciar la singularidad de sus miembros –empezando por el desarrollo de la vocación-, muy al contrario de lo que sucede en nuestras sociedades, donde los fenómenos de “masas” –o de vulgarización a gran escala- están tan extendidos y potenciados, al tiempo que se fomenta el protagonismo excesivo de personajes en buena medida artificiales.

Estos principios de los que hablábamos (que consideramos imperativos categóricos universales) son los siguientes:

1. Ser uno mismo en relación a un Nosotros en el que la afirmación de cada singularidad implique la afirmación de todas las demás.

2. Lo anterior implica que cada uno de nosotros se definiría, al mismo tiempo, como «único» y como «otro más». Es decir, nuestra singularidad nos convierte en un referente o ley para los otros (únicos), al tiempo que obedecemos a la singularidad de los otros (y en ello nos convertimos en “otros más”). Pero en las singularidades, desde el momento en que significan plenitud personal, no se compite, sino que se comparte.

3. Ser uno para ser diferentes. Las diferencias separadas no llegan a la unidad de lo Uno; es lo Uno lo que se hace diferencia. En la unidad, lo singular no es algo separado del resto, sino afirmativo del otro (amor) y de uno mismo (dignidad, autoestima, transparencia).

Uno de los medios y, a su vez, expresiones esenciales del proceso de singularización humana, es el trabajo libre, vocacional o creativo. También lo llamamos trabajo esencial o auto-referenciado, porque en él se toma como componente esencial del trabajo al trabajador mismo, y no sólo el producto o el medio de su trabajo. El trabajo auto-referencial se dirige tanto hacia el sujeto como al objeto, aunque teniendo en cuenta que el sujeto es lo esencial y siendo su labor perfeccionar tanto uno como otro. Por el contrario, el trabajo que no potencia la singularidad del que lo ejerce es el denominado “hetero-referencial”, en el sentido de que la referencia de ese trabajo es externa a lo esencial del propio sujeto. Es el trabajo dirigido fundamentalmente a satisfacer las necesidades del cuerpo, así como otras referencias externas a lo esencial de la propia conciencia humana (dinero, prestigio, etc.), tendiendo, por ello, a vampirizarlo o agostarlo, en lugar de potenciarlo. Se trata del trabajo que la terminología marxista daba en llamar trabajo alienado, que no es otro, en definitiva, que el que limita al ser humano porque no pone en juego la propia singularidad. Y en cuanto esto ocurre no se trata, en consecuencia, de un trabajo libre.

Es por ello un hecho muy triste que se hable de “economía libre de mercado”, una economía donde las cosas se diferencian precisamente por lo más indiferenciado, que es el dinero, y no por la singularidad humana, que es lo que auténticamente se diferencia. La libertad, pues, debe situarse en su justo lugar: no allí donde se realiza el intercambio, sino donde se produce el trabajo, sabiendo muy bien porqué se trabaja y para qué. Y todo esto fuerza a reivindicar una SOCIEDAD DE TRABAJO LIBRE, que es la que responde a la singularidad humana y protege y afianza todas las formas y grados de la vida.

Se hace, por tanto, urgente, definir un nuevo patrón de medida del trabajo humano que mida su verdadero desgaste y necesidades de restitución, pues a partir de él se podrán medir las retribuciones directas e indirectas que deberán aportarse por la sociedad a sus miembros. En otras palabras: la medida del valor ya no puede estar basada en la mera reproducción de la fuerza física de trabajo, y tampoco puede seguir siendo variable, dependiendo del mercado o de la clase social. Debe ser universal –esto es, ser igual para todos- y, además, procurar que la fuerza de trabajo se restituya a todos los niveles (físico o biológico, psicológico, cultural y –para los creyentes-, también espiritual). De esta forma, sería necesario crear una línea de investigación acerca de las necesidades surgidas de las diferentes actividades humanas, de forma que se vayan creando criterios generales, pero que puedan ir variando con el tiempo, en función de la propia evolución humana y de los medios de trabajo.

En función de un nuevo patrón de restitución del desgaste del trabajo –basado, pues, en lo que venga a considerarse una vida digna a todos los niveles, desde los más básicos a los más elevados-, éste, proponemos, puede venir a restituirse de dos maneras:

-Unos ingresos salariales –o sus equivalentes- directos, que abarquen un abanico de diferencias lo mínimas posibles.

-Unos recursos sociales que deberán volcarse especialmente hacia aquellos que sufren –por las razones que sean- más desgaste.

De esta forma, a diferencia del elemental comunismo primitivo y del que llamamos comunismo de clase (o aquel que se establece en función de una clase particular que se toma como universal y que aspira al máximo desarrollo de las fuerzas productivas de ese momento), aspiramos a un nuevo comunismo: el comunismo de los seres humanos libres, que establezca un tope al patrimonio privado, un abanico salarial o de ingresos mínimo, y recursos sociales indirectos para el desarrollo del ser humano en cualquier plano.

En función de todo lo anterior, deben redefinirse también los conceptos mismos de Estado y democracia. Entendemos la sociedad de clase –y, consiguientemente, sus Estados- como el sistema dirigido a defender los intereses fundamentales de un grupo humano –el grupo dominante-, incluidas sus necesidades de identificación y distinción, y, sólo subsidiariamente, los de otras clases o grupos sociales. En el capitalismo, es precisamente ese principio básico el que viene regulado por el mercado. Sin embargo, sin principios ni fines comunes aparece inevitablemente la entropía entre los seres humanos. Es, por ello, tan importante que conozcamos qué es lo que, socialmente, se tiene derecho a tomar –en nuestro criterio, sólo aquello que se desgasta-, para conocer también lo que se ha de dar. Es en esto en lo que ya entra precisamente la función del Estado. Así, creemos que se debe entender el Estado como la forma de organización de poder de todos para afirmar y garantizar el poder de cada uno. Algo que, desde luego, no ocurre con el Estado capitalista, en el que el poder se concentra para garantizar el del grupo dominante, y en el que tampoco se garantiza el auténtico poder de cada uno –entendido éste como el máximo desarrollo de sus posibilidades humanas, con todo lo que ello conlleva. Y, en ese mismo sentido, la democracia debe entenderse como el poder de “nosotros mismos”, es decir, como afirmación de la singularidad solidaria: como grupo colectivo en ese Estado y como singularidad individual, pero siempre en ambos sentidos y nunca en detrimento de cualquiera de ellos.

Francisco Almansa González. Filósofo. Presidente de la Asociación Aletheia.

ANDRÉ COMTE-SPONVILLE O LA CRISIS DE LA FILOSOFÍA

Es el anterior un reputado escritor y filósofo de nuestros días ensalzado hoy con el aura prestigiosa que otorga, entre otras cosas, haber sido nombrado miembro del Comité Consultivo Nacional de Ética Francés desde 2008. Con una triste alegría (o una alegre tristeza) -tristeza al cabo-, despliega, en un breve librito suyo: El amor, la soledad (Paidós, 2008), su saber y opiniones sobre nosotros: un público extenso, ávido de respuestas y claves, sencillas, comprensibles, para salir psicológica, intelectual e incluso espiritualmente a flote en un mundo que se nos aparece como incomprensible, contradictorio y, paradójicamente, en contraste con los medios de que dispone, cada vez más estrecho. No logra el autor, sin embargo, a nuestro parecer, su objetivo. Cargado sobre todo de cierta ambigüedad, aborda espinosos temas con una aparente sencillez que no es verdaderamente sino falta de respuestas. Quedamos, pues, tan sedientos como al principio, y desde luego nada satisfechos -es difícil que así sea- con su fórmula de la «alegre desesperanza».

Poco podemos profundizar, desgraciadamente, en un medio como éste, en su tratamiento de tantos y tan variados temas que alegremente maneja como coloridas bolas un malabarista. Y malabarismo se necesita para, desprestigiando a la filosofía -aunque sea involuntaria o indirectamente-, se apoye en ella una y otra vez, casi como un último recurso. La viene a calificar como complicación inútil que, en muchas ocasiones, nosotros mismos nos creamos, en contraste con la «maravillosa simplicidad» de las cosas. Notable abstracción ésta, por otra parte. La captación de esta simplicidad genuina es, según él, lo que nos acercaría a la sabiduría -a la que distancia de la filosofía, que toma excesivamente en sentido académico. Así pues, la vida es simple «como una rosa»; las cosas son simples como el “ser-ahí” de la rosa, que desafía, con su aplastante facticidad, todos nuestros conceptos y categorías. Y es que, al parecer, nuestros viejos filósofos no cayeron en la cuenta de que la rosa, sobre todo, «existe». ¡Gran descubrimiento! Debió ser por su manía inveterada de dar «más importancia» a la filosofía que a la vida, como critica nuestro autor de algunos personajes que afirma conocer. Quizás nuestro filósofo vergonzante no se da cuenta de que aquella joven humanidad, como los niños, se preguntaba, sobre todo, porque todo le resulta interesante; y lo que buscaba era precisamente la simplicidad absoluta que ellos llamaban Verdad o Ser. La filosofía que entonces se hacía era una y la misma cosa que un estilo de vida. Coherencia y transparencia hasta el final. Y fue precisamente por eso por lo que la edad de oro de la Filosofía fue a su vez la edad de su inocencia.

Y en esa «maravillosa simplicidad» de las cosas, de la vida, que se nos ofrecería -si sabemos observar bien- en toda su completa desnudez; en esa «aceptación de lo real», es donde se hallaría, según el autor galo, la clave de la felicidad. En la vivencia plena de la «eternidad del ahora», que no es necesariamente el instante concreto, pero sí «el eterno presente de lo que dura y pasa». Con ello se remite directamente Sponville a las filosofías orientales para recoger de ellas su concepción de la única plenitud y felicidad posibles en el ser humano. Ésta sólo pasaría, sin embargo, como es sobradamente conocido, por la eliminación del ego. Es curioso que el autor no haya recordado este importante detalle cuando, sólo algunas páginas más adelante, concibe la vida humana con todas sus manifestaciones -incluida, por supuesto, la política- como radicada únicamente en el individuo. La base de cuyo desarrollo histórico se encuentra, precisamente, en el afianzamiento y desarrollo del yo personal. Tremenda paradoja. Y nuevamente cae en la misma contradicción al convertir el deseo -arraigado inequívocamente en el yo- en la clave del hombre. Claro que a lo mejor no es tanta si lo que pretende Sponville es convertirnos (si es que no lo hemos hecho ya) en seres centrados en el presente -o sea, que no se proyectan en el futuro-, caracterizados por su aceptación de «lo real» -o sea, que renuncian a toda utopía-, dentro de lo cual (de lo real) se encuentra su propio egoísmo (y es aquí donde nuevamente juega su papel el yo). Pues, al fin y al cabo, afirma, la sociedad no es otra cosa (y esto, por lo visto, hay que aceptarlo como parte de lo real dado) que una compleja red de pequeños (y grandes) egoísmos. Y de esa red dependen las ventajas que cada uno de nosotros obtiene, y que son la clave del mantenimiento social. Y nada mejor, al parecer, para mantener todo este entramado, que el recurso casi omnímodo a las cosmovisiones orientales. Nada de proyectos colectivos; nada de pensamiento, de razón; nada de fines comunes que unifiquen. Individualismo y conformismo radicales. He ahí el progresismo de nuestro autor. He ahí su píldora de la felicidad.

Todo esto es tributario de una concepción muy determinada del ser humano. Éste se encontraría, según él, confinado en una soledad radical. En el mejor de los casos, en una soledad acompañada o compartida que, aunque pueda constituir también la mayoría de los casos, no pierde por ello su carácter radical. Nada, según él, trasciende esa soledad; nadie puede llevar por otro el «peso» de su vida. Difícil conciliar esto, parece, con la encantadora simplicidad de lo real. Y tal es la esclavitud de nuestra vida que tratar de librarnos de nuestras propias determinaciones equivale, según nuestro filósofo, a liberarnos de nosotros mismos. Luego realmente la libertad no es posible. Sí, tal vez, la libertad para esto o para lo otro; pero no la Libertad, con mayúscula. Para Sponville no constituimos, pues, ni podemos llegar a hacerlo, fuente alguna de libertad -entendida como plenitud del propio ser-, porque estamos encadenados a nosotros mismos.

Rechaza la libertad concebida como libre albedrío, tomando como una mera ficción que se pueda decidir desde la nada. En ese caso, o no se decide o se decide cualquier cosa. Efectivamente. Pero eso no significa, como le ocurre a él, que haya de caerse en el determinismo. Se trata, en cambio -cosa que no concibe nuestro autor, ni tampoco otros muchos- que estamos en proceso de conquista de nuestra propia libertad. En otras palabras: de evolución espiritual.

¿En qué se fundamentaría entonces, según Compte-Sponville, la dignidad humana? Para él somos, en principio y fundamentalmente, cuerpo. Si algo nos hace radicalmente iguales sería esto. Más tarde, nos dice, viene la cultura, toma esto y lo convierte en igualdad de derechos. Lo cual constituiría ya una moral. Se trata de la misma concepción que defendía hace ya años Umberto Eco en su polémica con el cardenal Martini sobre los fundamentos de la moral (¿En qué creen los que no creen?). Se podrá compartir este extremo o no (ya lo veremos), pero lo que no entendemos es porqué la «cultura» ha de tomar esto como un referente para la igualdad humana. ¿Por interés, por seguridad, al modo de Hobbes, que, al fin y cabo, por ello mismo defendía el absolutismo? Más bien el interés, la conveniencia (aunque sea común), precisamente por ser externa a nosotros mismos, es siempre a la postre una excusa y una tentación enorme para la vulneración de derechos, como se demuestra desgraciadamente una y otra vez. En cambio, la solidaridad auténtica no nace de la identificación con lo más básico del otro, sino con lo más genuino de él. Y es, por esto, una fuerza espiritual, y no una convención. Por ello los hombres y mujeres más solidarios han sido siempre los que han sabido ver lo mejor de los otros; y justo por ello los han amado. Y el amor sí que da la fuerza para moldear la cultura (la verdadera cultura: la que humaniza): por ello sus pioneros han sido siempre grandes hombres y mujeres que han amado mucho y, en consecuencia, suelen haberse sacrificado también mucho. Si algo nos mueve a respetar y proteger la vida de por ejemplo un recién nacido (uno de los ejemplos que aduce Sponville), no es el reconocimiento de un cuerpo básicamente igual al nuestro (que es la justificación que argumenta el autor), sino que es símbolo de la Transparencia del Ser, que no es otra cosa que el símbolo de la Inocencia que la auténtica filosofía busca cuando habla de la Verdad.

Unas últimas palabras -pues no podemos extendernos aquí mucho más- únicamente para el tema de la esperanza, que también aborda nuestro autor. Así, nos dice: «Lo que mata a la gente es el hecho de esperar. Cuando se acepta que no hay nada que esperar, es más fácil lograr la felicidad» (p. 112-113 del librito citado). O sea, que lo que le sucede al autor, sin que parezca advertirlo, es que tiene la esperanza de que sin esperanza la vida sea más sencilla, y por tanto mejor. Así pues, ésta es, básicamente, según él, la verdad: que no hay nada que esperar; y a enseñar y a ayudar a aceptar esto es para lo que debe servir la filosofía. Porque en el amor, como en la vida, el placer basta, el presente basta. Y ahora nos preguntamos nosotros: ¿de verdad en el amor el placer basta? ¿De verdad en la vida el presente basta? Suena más bien esto a penosa resignación que, desde luego, a explosión vital. Porque la verdadera vida es la que se anticipa al futuro y, por tanto, lo decide y construye, recreándose, por supuesto, en el eterno presente de su hacer, de su dar, de su recibir los presentes de los otros. Es decir, en el eterno presente de la relación bella con los otros y con el mundo. Pero nadie dice que esto tenga que ser estático. El verdadero artista, de hecho, es el que está siempre anticipándose y volviendo a su obra (recreándose), sin que esto suponga estatismo ni ausencia de proyectos, sino todo lo contrario. Cosa distinta es que -aprovechando esta analogía con el artista- como seres humanos hayamos alcanzado aún nuestro proyecto definitivo: el de serlo completamente.

EL CAMBIO NECESARIO DE PARADIGMA Y LA VALORACIÓN DEL SER

Algo empieza a moverse. Sin embargo, la dirección del movimiento responde más a un simple reflejo de autodefensa que al impulso deliberado y reflexivo de un proyecto. Se reivindica lo elemental: decencia política, justicia social, democracia real, distribución proporcional de las cargas derivadas de la crisis, rendición de cuentas de los responsables de la misma, etc. Pero estas demandas pertenecen de pleno derecho al paradigma que nosotros también denominamos como de «legitimación consensuada de las desigualdades», por el que al individuo, cuyo destino se concibe marcado por sus propios actos, se le reconoce el derecho a poseer todos los medios materiales que su “capacidad” le permita, como son dinero, empresas, casas, objetos de todo tipo, etc. El único límite que en teoría se le impone es, claro está, el que no influya en el destino de los otros individuos, que, como se presupone, ha de ser el resultado de su libertad cristalizada en elecciones irreversibles.

He aquí los dos puntales ideológicos sobre los que se vertebra el paradigma vigente -hoy, a nuestro parecer, en estado terminal: la capacidad individual y la libertad. Por la primera obtenemos el derecho a realizar todas aquellas empresas de que somos capaces, y de las cuales, por lo mismo, sus frutos nos pertenecerían, para bien o para mal; mientras que por la libertad adquirimos tanto el derecho a probar nuestras capacidades en realizaciones concretas, como de asumir la responsabilidad de las decisiones adoptadas en el ejercicio de las mismas. La feliz combinación entre una óptima dotación de capacidades y un “uso” responsable de la libertad es lo que lleva al Fin Último o Meta Final del Paradigma: «el Triunfo».

El triunfador, pues, producto singular de la Madre Naturaleza y del Padre Elección Responsable, pertenece por derecho propio a los pocos elegidos de entre los muchos llamados; y, como tal, merece su premio, pues se nos dice: se premia la libertad responsable, y por ella el triunfador ha realizado sus capacidades que otros “libremente” dejan marchitarse. Pero es que además el premio se considera de la más elemental justicia: el disfrute de lo conseguido por sus “virtudes” (naturales cuando se refieren a su inteligencia, talentos, etc.) y morales: elección dirigida a la realización de sus virtudes naturales, conforme al marco legal democráticamente consensuado. Pero como además la visión secular dominante no permite hacerse ilusiones sobre recompensas en un “más Allá”, se pone todo el empeño para no dejar pasar la oportunidad de que el disfrute del premio sea en el “más Acá”.

Ahora bien, el triunfador, en este paradigma, es declarado como tal solamente si pasa por la prueba iniciática de la competición contra los otros. Se triunfa si se llega a ser más en algo que los demás. Aquí lo que vale es lo que Hegel denominaba como la «diferencia indiferente», esto es: la cantidad. Quiere decir lo anterior que por el hecho de ser más en algo y en relación a otros no significa ni mucho menos que hayamos conseguido lo que en verdad andamos buscando, y que no es otra cosa que la plena coincidencia con nosotros mismos. O ser ni más ni menos lo que somos.

Sin embargo, la competencia, por tener precisamente a los otros como una referencia con la cual hay que compararse, lleva inexorablemente a la pérdida de sí. Ser, pues, un triunfador en este «paradigma terminal» es ser un desconocido que es algo más en algo que otros desconocidos con los que se compara.

Este descarrío del ser por el que se busca el llegar a ser “más que....”, nos sumerge todavía más en el anonimato ontológico; algo que se revela claramente por el esfuerzo de los triunfadores por alcanzar la fama. Ya que un triunfo sin fama parece no significar nada. Esta competencia por salir del anonimato que se extiende a todas las esferas de la vida social, tratando, a ser posible, de no ser menos que otros, ya que el ser más que todos en algo está vedado a la mayoría, es el factor clave que lleva a la compulsión del tener y a su ostentación como una fórmula a la vez de competencia y de éxito.

Sin embargo, aunque titubeante, a veces contradictorio y otras veces incluso dogmático, un nuevo paradigma trata de abrirse paso. En él, la visión holística y el protagonismo de la conciencia son dos notas esenciales por las cuales trata de diferenciarse del paradigma agónico aún presente. Esta valoración de la conciencia supone eo ipso una valoración del ser humano, pues es gracias a ser conscientes por lo que nos podemos definir como humanos. Pero a nuestro entender el hecho de ser conciencias significa mucho más, ya que sólo por ella el ser puede diferenciarse de la nada; y si tenemos en cuenta que la nada es lo que define a la muerte, se colige de inmediato que sólo por la conciencia la vida realmente se diferencia de la muerte. Y es precisamente por este poder de diferenciación que la vida no consciente no posee, es por lo que surge el temor a la muerte, y simultáneamente el esfuerzo por conjurarla. Ahora bien, de lo que se trata es que el hecho fundamental del ser autoconsciente es este poder de diferenciar entre ser y nada, que es a su vez la condición necesaria de todo otro poder, pues sin él, como humanos, nada somos. Porque se trata del auténtico triunfo sobre las tinieblas en relación a todas aquellas formas de ser que, por mucho que nos apabullen sus magnitudes y su complejidad, en tanto que carecen de consciencia, para ellas ser y no ser son idénticos. De lo anterior se desprende que sólo por la conciencia y por su poder diferenciador de la nada el ser es valorizado. Dicho de otra manera: la conciencia es el valor por el cual todo otro ser es valorizado. Lo cual significa que toda conciencia es por igual un valor que valoriza al ser. Desvalorizar, por tanto, a la conciencia, implica la desvalorización del resto del ser y, con ello, el triunfo del absurdo, el cual es expresado por la ecuación nihilista Ser=nada.

 Picasso, Mujeres corriendo por la playa (1922)

Conforme a lo anterior, la valoración no es para nosotros un acto meramente subjetivo, pues si así fuera no habría manera de escapar de la espiral ascendente hacia el absurdo del nihilismo, sino que con ella se reconoce la mayor o menor “distancia” de una forma de ser en relación a la nada. Pero como esa “distancia” sólo es posible establecerla gracias a la conciencia, ésta se nos revela como un patrón esencial del Ser. Y, como tal, un límite de la nada, ya que es el ser que más se diferencia de la misma, o lo que es lo mismo: menos se identifica con ella.

Cuando insistimos en la diferencia entre conciencia y nada, lo primero que hay que tener en cuenta es que la nada es falta absoluta de singularidad, por lo que todo alejamiento de la misma es ya una determinada forma de singularizarse. De aquí que la conciencia, en tanto que alejamiento esencial de la nada, sea la forma esencial de singularidad del ser. Sabemos que algo es tanto más singular cuanto más por sí mismo se diferencia de lo que no es, pero esto es justamente lo que sucede con la conciencia. Es, por tanto, por este poder de autodiferenciación en relación a todo otro ser, y fundamentalmente de la nada, por lo que es el ser que se autovalora. Siendo esto precisamente lo que la convierte en el patrón de todo valor.

Vemos, según lo visto hasta aquí, cómo la conciencia, en tanto que es la forma esencial de la vida, puesto que sólo por ella la vida se diferencia auténticamente de la nada, lo que busca a partir de esta diferenciación original es diferenciarse lo más posible de la nada. Algo que sólo es posible en la medida en que es la singularidad del ser que al autovalorarse valora a todo otro ser.

Estamos, por tanto, en las antípodas del paradigma terminal en el que actualmente nos desenvolvemos, pues en él rige el dogma de la competencia como mecanismo esencial de progreso, siendo la esencia de la misma la desvalorización permanente del otro y, a la postre, de todo ser. Rige asimismo como patrón de todo valor «la utilidad», y, claro está, se compite por ser más y más útil, siendo lo útil en última instancia lo que da beneficios. Todo, por tanto, se convierte en un medio para este fin, que, como sabemos, es la sacralización de la cantidad, pues por ella se mide el éxito y el fracaso. Esta desvalorización universal en aras de lo “útil” es lo que nos revela de forma palmaria los síntomas de una decadencia o vejez irreversible de un paradigma. Pues en la mala vejez -ya que también la hay buena-, es un hecho que, al vivirla como fracaso, todo se desvaloriza, empezando por la vida en general. Asimismo, la codicia es un huésped que la debilidad atrae con frecuencia, pues cuando no se puede.... ¿qué es más útil que el dinero?

Sólo nos resta decir que si en el nuevo paradigma la conciencia se revela como el patrón del Ser y de su valorización, es a su vez necesario destacar que una de las dimensiones de la misma por la cual el Ser es más diferenciado como singularidad, contra el fondo indiferenciado de la nada, es el Amor.

¡REACCIONA!

Parece que este título, así como el de Indignaos de Hessel, se encuentra en la base de las actuales reivindicaciones y movilizaciones que recorren el país, y que se recogen en el conocido lema de Democracia real Ya! Se hace necesaria, por tanto, una atenta lectura de ambos textos si queremos conocer al menos los planteamientos, aspiraciones y alcances iniciales del movimiento. Y eso es lo que vamos a intentar hacer aquí. Porque, nos parece, no basta con simpatizar y adherirse a una corriente que, efectivamente, trata de desenmascarar, por fin, múltiples y gravísimos abusos cometidos especialmente sobre los sectores más débiles de la población, y lo más importante: el carácter falaz de las llamadas “democracias” actuales. Con ser muy importante, no basta esto, no. Hay que ejercer una y otra vez el pensamiento crítico, saberse distanciar adecuadamente de los procesos sin caer en triunfalismos fáciles, porque corremos el serio riesgo de ser arrastrados por un voluntarismo que no haga, a la postre, sino fortalecer las posiciones reaccionarias. Ejemplos en la historia los hay de esto muy abundantes. Léase, por ejemplo, el 68 francés.

Llama muchísimo la atención, en primer lugar, que, salvo alguna excepción aislada, ninguno de ambos textos se sale del paradigma dominante. En general, tratan de re-moralizar el sistema, reconducir su rumbo, mitigar o incluso terminar con sus “excesos”, pero no se cuestionan sus fundamentos mismos. Se pone el dedo acusador sobre un capitalismo insaciable, carente de límites, pero la mercantilización de las relaciones humanas que supone por definición el capitalismo no se pone en solfa ni siquiera en una ocasión. Se pide trabajo, pero se olvida que el marxismo puso al descubierto que el trabajo en el capitalismo sigue suponiendo explotación aunque ésta se encuentre doblemente enmascarada en primer lugar por una relación contractual entre el que posee los medios de trabajo y el que no los posee; y en segundo lugar, porque la alta productividad alcanzada por el desarrollo técnico-científico hace que “toquemos a más” aunque la parte expoliada sea aún mayor. En resumen, que está renunciando a una de las aspiraciones esenciales de la izquierda: la reivindicación de la propiedad común de los medios de producción. Los recursos son de todos. ¡Estamos dando por bueno que sólo el egoísmo es capaz de hacer funcionar una sociedad!

No podemos seguir aspirando al rescate de los valores solidarios humanos si continuamos bendiciendo la competencia, que es el fundamento mismo de la lógica capitalista. No se puede continuar en la lógica del “más y el menos” dentro de los presupuestos mismos del sistema que niega y corrompe nuestra humanidad misma. Es significativo, a este respecto, esta reflexión de Rosa María Artal en Reacciona: «Pocos apuestan ya por el fracasado comunismo como alternativa. […] Libertad de mercado, pues, pero tiene que incluir otras libertades imprescindibles, de cumplimiento conminatorio […]. La libertad no puede ligarse únicamente al beneficio económico» (p. 109). Está claro, en esta cita, qué libertades se hacen depender de qué otras, y no al contrario. ¿Hasta cuándo vamos a considerar el beneficio económico un derecho, o incluirlo en el catálogo de libertades, cuando supone, inequívocamente, explotación de seres humanos y negación de todas las formas de vida? ¿Hasta cuándo vamos a seguir dando por buenos los presupuestos del liberalismo de los siglos XVIII y XIX?

El libro de Hessel recurre una y otra vez al “espíritu” del fin de la Segunda Guerra Mundial. O sea, a los supuestos valores fundadores de nuestras democracias. Algo parecido se trata de hacer en Reacciona. Y una y otra vez se legitima todo el sistema volviendo los ojos con nostalgia al llamado Estado del Bienestar. Decimos que hemos comenzado un movimiento revolucionario. Pues bien, afirmamos que no hemos visto nunca una revolución que cuestione el sistema hacia el cual reacciona calificándolo como «Estado del Bienestar». No seamos ingenuos: si se nos concedieron ciertos beneficios y servicios sociales no fue nunca por filantropía, sino para impedir que se propagara el ejemplo de los países del Este, lo cual no quiere decir ni mucho menos que los tomemos como modelo. Nuestro tan querido «Estado del Bienestar» se ha construido sobre el sacrificio y la explotación despiadada de las poblaciones del Tercer Mundo. Y nos ha dado las migajas de los inmensos recursos sociales haciéndonos santificar, así, un estado que es puramente de clase, y que, por tanto, toma como patrón las necesidades subjetivas de un determinado grupo social que no persigue sino reconocerse a sí mismo, en su propio paraíso privado. ¿Vamos a seguir asintiendo también con unas democracias basadas en la ideología del mérito según la cual los éxitos económicos o el nivel de vida son directamente dependientes del mérito personal?

No pidamos la regeneración de un sistema que no sólo es ya irrecuperable, está en fase de decadencia aguda y está haciendo naufragar a la humanidad entera, sino que, además, es inhumano por propia definición. No es posible una verdadera democracia partiendo de estas bases, ni una auténtica justicia social, ni mucho menos un verdadero desarrollo humano: sólo tendremos nuevos engaños, más idiotización, más explotación, aunque puedan seguir edulcorándonosla. Podrán hacer ciertas concesiones temporales, obligados por las circunstancias, pero volverán a las andadas. Y lo que es mucho más importante: conscienciémonos de que este sistema lo hemos estado manteniendo entre todos mientras estábamos en período de vacas gordas. No hay auténtica regeneración sin autocrítica. No es tiempo de intentar salvar al sistema nombrando sus virtudes: hay ya que trascenderlo.

LA ESPERA NO ES UNA ESPERANZA VACUA

Hemos seleccionado unas hermosísimas citas de un texto milenario, el I Ching o Libro de las Mutaciones, por su enorme carga de sabiduría. Sirven de inspiración en la espera de aquel que aspira a las mayores hazañas, a las tareas más arriesgadas, pero también las más nobles. Y nos enseña que ese aguardar tiene un gran sentido cuando realmente se espera lo adecuado. Es esta nuestra pequeña selección de una gran palabra:

I CHING. EL LIBRO DE LAS MUTACIONES (Barcelona, RBA, 2006).

«La real comunidad entre los hombres ha de llevarse a cabo sobre la base de una participación cósmica. No son los fines particulares del yo, sino las metas de la humanidad lo que produce una duradera comunidad entre los hombres; por eso está dicho: comunidad con hombres en lo libre tiene éxito. Cuando predomina la unión de este tipo, pueden llevarse a cabo aun las tareas más difíciles y peligrosas […].» (84-85)

«Se ha alcanzado aquí el colmo de las tinieblas. La potencia tenebrosa tuvo al comienzo tan alta posición que pudo herir a todos los seres buenos y esclarecidos. Pero al fin ella perece, a consecuencia de sus propias tinieblas, pues el mal ha de hundirse en el mismo instante en que vence plenamente al bien, consumiéndose así la fuerza a la cual hasta ese momento debió su existencia.» (208)

«La espera no es una esperanza vacua. Alberga la certidumbre interior de alcanzar su meta. Sólo tal certidumbre interior confiere la luz, que es lo único que conduce al logro y finalmente a la perseverancia que trae ventura y provee la fuerza necesaria para cruzar las grandes aguas.

Alguien afronta un peligro y debe superarlo. La debilidad y la impaciencia no logran nada.

Únicamente quien posee fortaleza domina su destino, pues merced a su seguridad interior es capaz de aguardar. Esta fortaleza se manifiesta a través de una veracidad implacable. Únicamente cuando uno es capaz de mirar las cosas de frente y verlas como son, sin ninguna clase de autoengaño ni ilusión, va desarrollándose a partir de los acontecimientos la claridad que permite reconocer el camino hacia el éxito.

Consecuencia de esta comprensión ha de ser una decidida actuación perseverante; pues sólo cuando uno va resueltamente al encuentro de su destino, podrá dominarlo. Podrá entonces atravesar las grandes aguas, vale decir tomar una decisión y triunfar sobre el peligro.» (41-42)

«[...] quien ha reconocido la necesidad de la cohesión, y no siente dentro de sí la fuerza suficiente para actuar él como centro de la solidaridad, tiene el deber de unirse a otra comunidad organizada.» «Compárese el conocido dístico: “Aspira siempre a la totalidad; si no puedes llegar a ser un todo tú mismo, adhiérete como miembro al servicio de un todo.» (58)

«La Posesión de lo Grande: Elevado Logro.

[…] La Posesión de lo Grande está predeterminada por el destino y en correspondencia con el tiempo. ¿Cómo es posible que ese débil trazo tenga fuerza suficiente como para retener y poseer a los trazos fuertes? Lo es gracias a su desinteresada modestia. Es éste un tiempo propicio. Hay fortaleza en lo interior, y claridad y cultura en lo exterior. La fuerza se manifiesta con finura y autodominio. Esto confiere elevado logro y riqueza.» (89)

«El que realmente toma en serio su modestia ha de procurar que ésta se ponga de manifiesto en la realidad. En este sentido debe proceder con gran energía. Si surge alguna hostilidad, nada más fácil que buscar la culpa en el otro. Un hombre débil acaso se retire entonces, ofendido, refugiándose en sí mismo, sintiendo autocompasión y tomando por modestia su actitud de no defenderse. La verdadera modestia se manifiesta procediendo vigorosamente uno a poner orden, y en ese sentido comenzará con el propio yo y con su círculo más estrecho […]. Únicamente cuando uno tiene el valor necesario para hacer marchar sus ejércitos contra sí mismo, podrá realizarse algo vigoroso.» (98-99)

UN LUGAR A DONDE IR

Caspar David Friedrich, Un soñador (Las ruinas de Oybin) (1835)

 

¿Dónde está el amigo

que busco por doquiera?

Cuando apunta el día

mi inquietud también aumenta.

Cuando el día muere

lo busco todavía.

Aunque el corazón me abrasa

yo voy siguiendo sus huellas

en cualquier brote de vida:

el aroma de la flor,

la esbeltez de la espiga;

en el suspiro que lanzo

y en el aire que respiro

está presente su amor,

y oigo cantar su voz

en el viento del estío.

Ingmar Bergman (Fresas Salvajes, 1957).

"Dice: Buscad continuamente su rostro. Yo creo que ni aun cuando lo encontremos dejaremos de buscarlo. No se busca a Dios moviéndonos, sino deseándolo. Y el feliz encuentro no extingue los santos deseos, sino que los prolonga. ¿Acaso la plenitud del gozo adormece la añoranza? Es poner más aceite en la llama. Así es. Desbordará la alegría, pero no se agota el deseo ni la búsqueda. Imagínate, si puedes, esa diligente búsqueda sin indigencia, ese afán sin ansiedad; lo primero lo excluye la presencia y lo segundo la abundancia"

San Bernardo de Claraval

Un lugar a donde ir

‎"En aquel momento comprendí que lo importante ante la libertad no es tener un barco, sino un lugar a donde ir, un puerto, un sueño, que merezca toda aquella agua que hay que atravesar".

Alessandro D´Avenia.

"Noto mis palabras libres y a la vez con peso. El peso se lo dan los hechos por los que he pasado, aunque ya se han convertido en alas y plumas que la hacen volar, tan ligera como grave. Sólo ahora que tengo peso, sé volar".

Alessandro D´Avenia.

"la realidad exige seriedad para poder ser reconocida, exige ojos abiertos, mente atenta y corazón acogedor para que el Misterio que ella encubre se revele en su verdad profunda".
Einstein

Syme: “No, yo no estoy tan indignado. Yo te agradezco, no sólo el vino y la hospitalidad que me has dado, sino mis hermosas aventuras y radiosos combates. Pero te quisiera conocer. Mi alma y mi corazón se sienten tan dichosos y quietos como este dorado jardín, pero mi razón está llorando: yo quisiera conocer, yo quiero conocer...”

G.K.Chesterton, El hombre que fue Jueves, 1908.

Agradecemos desde aquí a V. Cabañas (Please give me a Parachute!!) el descubrimiento de estas hermosas citas, salvo el poema bergmaniano inicial, que se nos presentó con el visionado de su obra maestra Fresas salvajes, todo un canto a la redención humana.