sábado, 8 de agosto de 2015

TRABAJO, CRISIS AMBIENTAL Y MODELO ANTROPOLÓGICO*


   Acaba de salir a las librerías, publicado por Bomarzo, el libro La ecología del trabajo. El trabajo que sostiene la vida (Albacete, 2015), una iniciativa conjunta de especialistas en diversas materias -dirigidos por Laura Mora (Universidad de Castilla La Mancha) y Juan Escribano (Universidad de Almería)- para abordar un tema de gran actualidad: el de la crisis ecológica a la que se ven abocados nuestro planeta y nuestras sociedades y su relación con la actividad humana por excelencia: el trabajo. Un asunto tan amplio permite, naturalmente, muchos enfoques y perspectivas, desde la del ecólogo al economista, abordándose en la obra también vertientes jurídicas, político-sindicales, de género y también históricas, entre otras. Es en esta última en la que se inserta la contribución de Rosa María Almansa (“Relaciones entre ser humano, trabajo y naturaleza desde una perspectiva histórico-antropológica”), profesora de Historia contemporánea en la Universidd Internacional de La Rioja (UNIR). 

   Como historiadora que es, no ha querido trazar el capítulo citado como una historia del trabajo, con sus consecuencias ambientales correspondientes, ni como una historia del deterioro acelerado de los equilibrios ecológicos desde la revolución industrial en adelante. Ambas son cuestiones demasiado amplias para comprimirlas en unas pocas páginas, y, en muchos aspectos, han sido ya narradas. Pero sí que ha abordado un aspecto que, aunque tampoco resulta sencillo, parece que está siendo insuficientemente analizado (por no decir casi en absoluto). Es el de los fundamentos antropológicos de nuestro modelo de trabajo y de las relaciones de éste con la naturaleza. Para decirlo de otra manera más asequible: la concepción o modelo de ser humano que está en la base de la manera de entender el trabajo y su relación con su entorno natural en las sociedades contemporáneas.

Cerámica griega de figuras negras del siglo VI a.C. Aquiles y Áyax jugando a los dados.  Fuente: deartesethistoria.wordpress.com

   El planteamiento del tema se basa en una lógica simple, pero que raramente se hace explícita: la forma que tenemos de vernos y entendernos a nosotros mismos como seres humanos es determinante en la manera de enfocar nuestras relaciones mutuas y, por tanto, nuestro quehacer social, cuya manifestación esencial es el trabajo. Y sería justamente este último, el trabajo, nuestro mediador fundamental con el entorno natural en el que estamos (también) insertos. Así, arguye la autora, no sería lo mismo entender, como ocurre en algunas cosmovisiones antiguas, que el ser humano está llamado a emular la perfección divina, o a recrear en sí mismo el equilibrio cósmico, y que la naturaleza toda está animada (dotada de alma, o espíritus), que, por ejemplo, pensar que es un puro accidente cósmico. Es decir, que, fruto del azar, nace por nada y sin ningún propósito. Y que, además, dotado de una plasticidad casi infinita (pudiendo ser, por tanto, prácticamente cualquier cosa), resulta ser un ser caracterizado por su ambigüedad e incompletud radicales. Todas estas formas de pensarnos a nosotros mismos (esto es, de autoreferenciarnos) tienen un papel determinante en la construcción de nuestros valores, nuestras formas de actuar, de entender el trabajo y de relacionarnos con la naturaleza. Así, una sentencia como la que sigue, citada en el capítulo que resumo, no es baladí:
«Tal vez la vida, que tiene tanto en común con otros sistemas complejos energéticamente organizados, tenga en el fondo la prosaica función de transformar energía (…). Puede que seamos (…) “tan puros como el agua de cloaca”»[1]. Especialmente si está formulada por científicos de tanto prestigio.
   ¿Qué afirma la autora, pues, ha ocurrido? Según apunta como hipótesis, habríamos sufrido una pérdida de autoestima fundamental. A pesar de engañosas apariencias, la imagen del ser humano se encontraría devaluada, en muchos casos menospreciada. Se dice -según Almansa demasiado a menudo-, que somos una partícula insignificante en la inmensidad del cosmos, cosa que no se le hubiera ocurrido a prácticamente ningún hombre de civilizaciones anteriores, a pesar de lo muy conscientes que eran de la futilidad de la vida mundana y terrenal (al contrario, al parecer, que la mayoría de nosotros). Que pensemos esto, paradójicamente, no parecería atenuar nuestra soberbia a la hora de actuar sobre los otros seres vivos del planeta, ni tampoco en nuestras relaciones en general con otros pueblos y culturas. 

   ¿Cuáles serían, según se apunta en el capítulo que reseñamos, algunas de las consecuencias, grosso modo, de esta forma desvalorizada de autoconcebirnos? Entre otras muchas, la casi completa instrumentalización del trabajo. Es decir, el trabajo dejaría de tener un sentido en sí mismo: constituiría un puro instrumento para un fin externo a él mismo. Este sentido externo es el que se haría dominante, fundamental, determinante en el mundo contemporáneo. Nos chocaría, así, sobremanera, una sentencia tan avanzada como la de Hegel (que vivió nada menos que entre los siglos XVIII y XIX), cuya noble aspiración parecería que hemos olvidado completamente:
«Este es el infinito derecho del sujeto: que se encuentre satisfecho de sí mismo en una actividad y trabajo»[2].
   Naturalmente, según la autora, semejante y clamoroso olvido es posible porque se ha cosificado también al propio ser humano, posiblemente de una forma más profunda que en momentos históricos anteriores.

Fuente: laprovincia.es

   No obstante, como es conocido, el sentido de cosificación e instrumentalización ha existido hasta ahora en todas las civilizaciones humanas. La esclavitud de las sociedades antiguas es una prueba fehaciente de ello. Sin embargo, Almansa se atreve a afirmar que en la infancia de la humanidad ocurría que todavía no se había descubierto la humanidad radical del otro. El extrañamiento sería aún muy profundo. Esta, de hecho, no comenzaría a desvelarse, de forma más universal, según la autora, hasta el advenimiento del cristianismo. A partir de él, con el transcurso de los siglos y con todas las inercias históricas imaginables, la ignorancia de la humanidad (igualdad) del otro resulta cada vez más difícil de sostener. De ahí que, por ejemplo, en el siglo XVIII la sociedad esté ya madura para reivindicar la igualdad de derechos políticos, aunque en muchos casos se ignorasen las supuestas raíces cristianas de ese sentimiento fraternal. Sin embargo, desde el Renacimiento habría ido también desarrollándose otro fenómeno: la formación y consolidación del individuo burgués, sujeto esencial del capitalismo; guiado, fundamentalmente, por una noción relativamente nueva (puesto que no había cuajado definitivamente en la sociedad romana): el interés por la acumulación creciente y permanentemente ampliada.

Quentin Massys, El cambista y su mujer (1514). Fuente: wikimedia.org

   Con el capitalismo, que va desplegando sus alas a lo largo de toda la Edad Moderna, se iría forjando, pues, una nueva mentalidad, un nuevo hacer, un nuevo tipo humano: el individuo abstracto. Esto quiere decir que a la persona humana se le empieza a concebir de forma aislada, sin tener en cuenta los lazos culturales y comunitarios sin los cuales hasta entonces resultaba inimaginable. Estos, de hecho, sufrirían una quiebra fundamental con la irrupción plena de las relaciones capitalistas en el mundo rural a partir de los siglos XVII y XVIII en Inglaterra. Pero lo que la autora quiere decir con esto es que la mentalidad instrumental se iría haciendo, a partir de entonces, general. El medio ambiente comenzaría a ser explotado a gran escala, y se desacralizaría definitivamente. Sería visto únicamente como un gran depósito para suplir necesidades que, casi de pronto, se vuelven insaciables. Y la misma naturaleza se habría convertido al mismo tiempo en un gran obstáculo a vencer, por lo que sus secretos deberían ser desentrañados sin piedad. El mundo, el universo, sería visto como un gran mecanismo sin alma, cada vez más lejos de la concepción del mundo como creación, y ésta a su vez como un reflejo de la perfección divina.

Río Sabarmati, India (2011). Fuente: revistaenie.clarin.com

   Según la autora, ahora nos encontramos en el límite de sustentabilidad de la ideología de progreso así entendida. La crisis ecológica se declara, según ella, sin ambages; pero esto no sería todo. Habría muchas señales que indicarían que nos hallarnos en una crisis civilizatoria total. Al contrario de lo que se esperaba, la tecnología no habría liberado al ser humano de los aspectos más rutinarios y esclavizadores del trabajo. Seguirían siendo solo unos cuantos privilegiados los que pueden permitirse trabajar vocacionalmente. La mayoría seguiría soportando el trabajo como una carga, sin vivirlo como un medio de autorrealización, ni como una forma de participación activa, creativa y mucho menos colaborativa y desinteresada en la sociedad. Y, en adición a lo anterior, la mayor parte del trabajo resultaría ser nocivo desde el punto de vista medioambiental, pues está concebido para una actividad productiva excesiva e insostenible en la que lo superfluo se hace necesario y lo necesario siempre aparece como escaso si es menos rentable para el mercado que otras inversiones. Una actividad que acaba también redundando negativamente en nuestra salud, formas de vida y relación.

   Así pues, la revisión de muchos de los presupuestos sobre los que se erigen nuestras sociedades se haría, según Rosa Almansa, inexcusable. Sin embargo, querer hacerlo con fines nuevamente instrumentales parecería, según la autora, un contrasentido. Es decir, revisar nuestras formas de vida y de relación únicamente porque nos conviene, tratando de salvar así las naves, sacando ventaja a la vez de lo viejo y lo nuevo, no sería sino prolongar viejas actitudes que nos llevarían a perpetuar el problema de base. Se haría urgente, pues –y este es uno de los planteamientos fuertes del texto-, plantear una nueva antropología. Según se apunta en el capítulo, ésta no podría tener otra base que nuestra capacidad de dar gratuitamente; de sentirnos uno con los otros, sin esperar otra recompensa que esta misma; y de guiarnos por esa capacidad únicamente nuestra de ponernos en el lugar de los otros seres. Porque si es cierto que de nuestra enajenación nace la destrucción de los ecosistemas que conforman nuestro planeta, también sería cierto, según Almansa, que solo al ser humano pertenece esa capacidad, propia de la conciencia más desarrollada, de sufrir con los otros y por los otros, humanos o no. De ella, y no de ninguna otra fuente, nacería la conciencia ecológica. Y de ella también brotaría el sentimiento de nos permitiría reconocernos como hermanos, independientemente del credo concreto que se profese.

Pablo Orduna Portús.
Profesor de Historia Moderna de la Universidad Internacional de La Rioja.


*Artículo publicado originalmente en http://blogs.unir.net/pablo-miguel-orduna-portus/4195-concepcion-del-trabajo-crisis-ambiental-y-modelo-antropologico

[1] Dorion Sagan y Eric D. Schneider, La termodinámica de la vida, Tusquets, Barcelona, 2008, p. 20.
[2] Citado por Karl Jaspers, Origen y meta de la Historia, Altaya, Barcelona, 1994, p. 153. El subrayado es nuestro.

martes, 21 de julio de 2015

La posibilidad de una ontología hermenéutica unificada

Compartimos a continuación el artículo que nos envía nuestro compañero Francisco Ariza y que publicó el pasado mes de febrero en la revista El Catoblepas. Esperamos que sea de vuestro interés.

http://www.nodulo.org/ec/2015/n156p09.htm


La bruja de los Alpes

miércoles, 24 de junio de 2015

COMENTARIO SOBRE LOS "NUEVOS AIRES DE CAMBIO"

El día 23 de junio de 2015 la prensa nos anuncia cuáles son los "vientos de cambio" que se dejan sentir en el Partido Socialista, conforme a la promesa de renovación que en la última campaña electoral hizo su secretario general Pedro Sánchez. Y llama la atención el nombramiento clave al frente del equipo de economía de Jordi Sevilla, que entre otros cargos fue ministro de administración territorial en el gobierno de Rodríguez  Zapatero. Y digo que llama la atención porque en 2010, y en pleno tsunami financiero, hizo unas declaraciones sobre cuál debería ser el papel de los mercados en relación a la soberanía nacional, y, por tanto, en relación a su incidencia en el destino de los pueblos, que son, o deberían ser, los sujetos de la misma.


Coincide además tal nombramiento con el anuncio de un principio de "acuerdo" entre la troika y el gobierno de Atenas, por el que éste ha tenido que ceder en algunas de las líneas rojas que había trazado como un límite irrebasable de toda negaciación. 

Fueron aquellas declaraciones las que en aquel momento me decidieron a escribir El olimpo financiero y sus sacerdotes, pues creo que sirve de reflexión en relación a lo que los políticos entienden realmente por cambio.

 Francisco Almansa González.

lunes, 8 de junio de 2015

PRINCIPIOS ECONÓMICOS DEL AFIRMACIONISMO (I) (Versión resumida)

Jean-Francois Millet, Cosecha de trigo (1814)

Francisco Almansa González.


1.- Toda producción de bienes materiales, así como las formas de distribución y cambio inherentes a la misma, solo son relativas a la afirmación de la singularidad humana, considerada tanto a nivel del individuo como al nivel del Nosotros.

2.- Para que una ciencia sea ciencia ha de poseer un patrón de medida que tenga un valor universal y cuya alteración sea controlable.

3.- El patrón de todo valor de uso es el cuerpo humano. El desgaste de ese patrón es el patrón de todo desgaste.

4.- El único patrón de medida que reúne tales exigencias es el valor de la fuerza de trabajo en su estado óptimo, conforme a las posibilidades de un determinado tiempo y medida en tiempo necesario de trabajo social.
Corolario: Como el patrón de medida no puede comparado, no puede tampoco ser intercambiado. Luego, no debe haber mercado de trabajo.
El valor del patrón de medida en las teorías económicas relativas al sistema económico capitalista lo fija el mercado. Al estar sujeto a su movimiento cíclico, dicha ciencia se encuentra al nivel del modelo geocéntrico de Tolomero. Es la fuerza de trabajo la que gira en torno a los precios, y no los precios en torno a la fuerza de trabajo, cuyo valor ha de ser universal y cuyos cambios han de ser controlados y estar en función del grado de desarrollo del trabajo libre.

5.- Se considera constitutivo de la fuerza de trabajo todo lo relativo al cuerpo que puede experimentar desgaste en el proceso de trabajo.

6.- Todo lo que se desgasta ha de ser restituido conforme a sus condiciones óptimas iniciales.

7.- Las ideas no se desgastan; pueden ser válidas y, en determinadas condiciones, dejan de serlo. Son patrones cualitativos, en relación a los cuales se realizan procesos económicos.
Corolario: Como las ideas no se desgastan, es imposible "restituirlas". Luego, las ideas tienen un valor incalculable. Ni se compran ni se venden.

8.- La afirmación de lo singular ha de permitir la restitución de lo que se gasta, como asimismo la restitución de lo que se gasta no puede limitar la afirmación de lo singular.

Fotograma de la película Los chicos del coro (2004) de Christophe Barratier
9.- Trabajo libre es aquél que no puede ser realizado por una máquina, puesto que es inherente a la singularidad del que lo realiza, y, por lo tanto, el producto resultante lleva impreso el sello de la originalidad.

10.- Toda realización auténticamente singular es un patrón de medida en relación a otras producciones, y, en tanto que tal, no puede compararse; luego no tiene precio. Es propiedad universal.
(Continuará)

Relacionado con este tema le recomendamos nuestro vídeo:  10 PUNTOS FUNDAMENTALES PARA UNA NUEVA ECONOMÍA y PRINCIPIOS PARA UNA NUEVA ECONOMÍA.

PRINCIPIOS ECONÓMICOS DEL AFIRMACIONISMO (II) (Versión Resumida)

Jean-Francois Millet, El sembrador (1850)
11.- Un ser vivo no es una máquina, y el ser humano menos que ningún otro.

12.- La repetición en serie de un trabajo originalmente libre lo ha de hacer una máquina.

13.- El dinero es el reconocimiento social de los límites del poder de realización sin las realizaciones de los otros.
Corolario 1: El dinero es la expresión de la necesaria solidaridad, allí donde todo poder de realización es limitado, como sucede en las sociedades altamente complejas y basadas, por lo tanto, en una elevada división social del trabajo.

Corolario 2:
  • La administración de la disponibilidad del dinero equivale a la administración de la solidaridad social.
  • Las entidades financieras privadas propias del capitalismo administran la solidaridad social en beneficio propio.
14.- Quien más dinero necesita para la restitución y mantenimiento de la fuerza de trabajo -trabaje o no- es quien menos poder verdadero tiene (poder corporal, psicológico o espiritual).

15.- Hay dos tipos de elección económica: «la elección libre» y «la elección relativa» o dependiente. La primera es inherente a la singularidad de quien elige, y, por lo tanto, mantiene o potencia su poder de realización, mientras que la segunda solo es  relativa a las realizaciones de los otros.

16.- Toda elección (económica) «relativa o dependiente» que se subordine en primer lugar a una «elección libre» es una elección racional. En caso de no ser así, la denominamos elección edípica.

17.- El capitalismo es un sistema económico-social que potencia la elección edípica sobre la racional.

Corolario: El capitalismo es un sistema económico irracional, porque subordina la libre elección a la elección edípica, sustituyendo la justa solidaridad por una dependencia servil, y la justa afirmación de la singularidad por un individualismo egoísta y gregario.

18.- Llamamos El orden de la justa Solidaridad aquél en el que la afirmación del poder de los que pueden (mayor inteligencia, energía espiritual, amor, etc.) implica el desarrollo o potenciación del poder de los que no pueden.

Victoria de Samotracia (hacia el 190 a.C.)
19.- El orden de la justa solidaridad es necesario para el establecimiento del Orden de la Libertad, que es inherente a la afirmación de la singularidad de sus partes, por cuanto la afirmación de la singularidad de cada una implica la afirmación de la singularidad de las demás.

Francisco Almansa González.

Relacionados con estos temas le recomendamos: PRINCIPIOS SOBRE EL PODER (I) y (II).

martes, 5 de mayo de 2015

LA ACTUALIDAD DEL MARXISMO (II). EL VALOR ECONÓMICO DEL TRABAJO.

Obras del trabajo humano en diferentes momentos de la historia.

Tras el encuentro del pasado día 24 de abril en que tuvimos ocasión de reflexionar y debatir en torno a la actualidad del pensamiento marxista, continuamos el próximo viernes día 8 de mayo centrándonos en el tema del Valor económico del trabajo.

La charla-coloquio será introducida por Francisco Almansa González, filósofo, presidente de Aletheia y editor de este blog.

Tendrá lugar a partir de las 19:15 en el centro cívico Lepanto (avda. del Marrubial, s/n). Junto a la Biblioteca Central. Córdoba. Entrada libre.

domingo, 26 de abril de 2015

LA FILOSOFÍA Y LA BELLEZA


Rafael Sanzio, Escuela de Atenas (detalle), 1509-11

Francisco Almansa González.

La filosofía tiene como objeto de análisis la Verdad, que es la Belleza del Ser. Así pues, es el pensamiento que tiene como fin embellecer la vida, que es ni más ni menos que hacerla transparente en el cambio. Por tanto, resulta deseable que cada ser humano sea un filósofo, cuyo fin sea el de embellecer su propia vida y procurar también un mundo bello. Esa vida bella implica asimismo sabiduría, ya que supone establecer una serie de prioridades vitales, es decir, tomar decisiones conforme a una jerarquía de necesidades. En definitiva, la filosofía busca una visión unitaria del todo, holística; en consecuencia, siempre ha de remitirse a una referencia última, como es el Ser. Esto no lo hace la ciencia.

La filosofía constituye, pues, el metalenguaje más universal. Es, ante todo, búsqueda de sentido que trasciende toda particularidad y todo planteamiento utilitario. Tiene como meta comprender aquello que necesariamente hay que comprender para llegar a ser plenamente aquello que somos. Y aunque se la ha acusado con frecuencia de alejarse de la realidad con sus laberintos conceptuales y sus construcciones abstractas, lo cierto es que es la única ciencia que se ha esforzado por comprender la esencia de lo real en tanto que tal. Asimismo, la filosofía como razón nos permite el distanciamiento crítico de cualquier praxis científica o espiritual, lo cual contribuye a una mejor comprensión de ambas, y por lo mismo, a una relación mutuamente enriquecedora.

El filósofo nos brinda, a través de su obra, una vida de búsqueda de la autenticidad. Porque la filosofía es ansia de Verdad. Ese intento callado de muchos que pretenden vivir de forma auténtica es, en mayor o menor medida, filosofía. Con solo abrir unas páginas de alguna gran obra podemos tener constancia clara de esta lucha. La filosofía también es sabiduría, en el sentido tradicional de este término. Además, desde un punto de vista más práctico, nos ofrece un vínculo dialogal para establecer pautas fundamentales de comunicación o de relación, algo tan necesario en nuestro mundo.

Solo la filosofía, en la medida que es la más radical descontextualización del pensamiento de cualquier objeto determinado de la ciencia, permite observar las lentes con las que se observan comúnmente dichos objetos. Esto quiere decir que solo desde la filosofía podemos ser realmente críticos.

La filosofía, en tanto que pensamiento que se autorreferencia y que, como tal, reivindica la soberanía que le es propia, no posee objeto alguno, limitándose a exhibir una distancia "aristocrática" en relación a esos sistemas de pensamiento que giran servilmente en las órbitas de sus objetos. El pensamiento filosófico es realmente la forma más libre de pensamiento, porque es la forma de pensamiento más consciente de sí. Si hay algo que el filósofo le interese es precisamente el sentido de aquello que es

Al no plantearse actualmente la problemática sobre el Ser (el planteamiento más universal), puede decirse que tampoco existe filosofía. Se habla sobre lo que otros hablan, sobre el ente (la ciencia, el lenguaje -toda forma determinada de ser-).

Erection- Atenas (407 a. C.)
Los griegos fueron el auténtico origen de un pensar que se sitúa más allá de cualquier exigencia práctica, y justo por ello nos sirve de referencia universal para todas ellas; aunque, como todo lo universal, actúa siempre como trasfondo silencioso que permite encauzar la tumultuosidad del devenir de lo contingente. Ahora bien, los griegos, aún siendo los descubridores más consecuentes de dos referencias necesarias para nuestra autohumanización (el arte y la filosofía), sin embargo, no podían entender la trascendencia de sus propios descubrimientos porque carecían de conciencia histórica, lo cual solo es posible en relación a una utopía, que, situada en un futuro indeterminado, sirva de patrón para medir las carencias del presente.

La filosofía del sujeto inaugurada por Descartes, y que se prolonga hasta los existencialistas del siglo XX, donde el sujeto ha perdido toda certeza, ha sido tanto o más estigmatizada por la filosofía estructuralista y postmoderna que las filosofías antigua y medieval. Es por esto que, perdido el horizonte del pensar los objetos propios de la filosofía, como son el Ser, el ser del ente, los entes ideales, el sujeto -sea éste trascendente o no- como fundamentos de la Ética y de la Estética, se ha perdido la filosofía misma. Con esto se nos dice que nos hemos liberado de esas fantasmales abstracciones que nos apartaban de la contemplación de lo real, pero resulta que después de dichas "abstracciones", lo "real" no merece ser mirado, porque se ha vuelto abstracto. Todo aparece como un puro medio para otra cosa. Porque el medio, en tanto que tal, es la suprema abstracción, ya que no es nada por sí mismo.

En una auténtica obra de arte lo feo puede ser un elemento constitutivo de ésta, y, sin embargo, no por eso la obra deja de ser bella. El secreto está en que la negación en la obra no viene de afuera. Es inherente a la unidad de la misma. Lo contingente debe perecer porque sino no sería contingente. Ahora bien, solo en relación a lo contingente propio se tiene el derecho tanto de hacerlo nacer como de hacerlo perecer. ¿Por qué? Porque por lo contingente la Nada produce el devenir, y éste es nacimiento y muerte en relación a ella misma como Unidad de toda diferenciación. Estamos en presencia de la Vida en su máxima expresión, que es la de reconocerse como una y la misma identidad en todos sus cambios y diferencias.

Relacionados con estos temas le recomendamos el texto de nuestro blog: UTOPÍA

lunes, 13 de abril de 2015

¿ES LA RAZÓN OPRESORA?

Francisco Almansa González.

Hace cuarenta y seis años, en las calles de París, uno de los lemas más queridos por los estudiantes del 68 era aquél que pedía llevar "la imaginación al poder". Tal exigencia revolucionaria tenía un fin claro: no luchar con la principal arma del adversario, «la Razón», porque ésta nunca traiciona a su creador. Pues la razón era vista como la matriz formal enmascaradora de unas relaciones asimétricas de poder, por cuanto no hay razón sin jerarquía, y cuyo fin, según sus detractores, no es otro que el de controlar la espontaneidad de la vida, siempre tan peligrosa para cualquier orden dada su inherente imprevisibilidad.

W. BlakeNewton (1795-1805)
Deseo, erotismo estético, acción espontánea frente a estrategia, etc., etc., y sobre todo imaginación, constituirían los verdaderos contrapoderes que, emancipados de la ley objetivadora de la razón, la desenmascararían como el más eficaz instrumento del poder. Pues para aquellos revolucionarios, así como para sus herederos los postmodernos, la identificación hegeliana entre razón y realidad constituye la mejor legitimación del poder de todos los tiempos. Además, como la razón siempre concibe el futuro a su imagen y semejanza, pero alcanzando su cenit en el mismo, parece revelarse como el sueño de todo poder: el que llegue un día en el que ejerza un dominio omnimódo sobre toda manifestación libre de la vida.

Nietzsche, Marx y Freud sirvieron de inspiración en un principio a este movimiento de rebeldía antisistema, por cuanto su pensamiento fue considerado como el pensamiento de la "sospecha", ya que desde sus diferentes perspectivas de análisis, en todos los casos, la sociedad, como lo real-racional de Hegel, siempre resultaba ser un orden opresor legitimado por una superestructura racional-moral que, en última instancia, no era sino una alienación de la vida contra ella misma. 

«Trabajo muerto», «opresor del trabajo vivo», que no es sino el capital como explotador de la fuerza de trabajo, según Marx. «Moral del resentimiento» o «moral de rebaño» contra el eterno retorno o voluntad de ser de los fuertes, según Nietzsche; o, por último, y según Freud, el conflicto irresoluble entre el Ello como fundamento de los instintos esenciales de la vida -que, como tal, está más allá del bien y del mal-, y la civilización como un orden racional-moral que impone para su autoconservación imperativos extraños a tal fundamento, como serían la disciplina inherente a la racionalidad de una economía dirigida al aumento permanente del beneficio, o el sacrificio en aras de aquellas fórmulas abstractas aún vigentes de la moralidad burguesa como, por ejemplo, "el bien general".

Vemos, conforme a lo anterior, que el conflicto entre razón y vida revelado por los «maestros de la sospecha», marca una línea de demarcación histórica cuyas consecuencias pronto empezaron a hacerse visibles, siendo la más importante, así como la más inquietante de todas ellas, el nihilismo. Sin embargo, no hay que perder de vista que este pensamiento crítico, revelador de un conflicto aparentemente irresoluble entre la vida como condición necesaria de ser en el mundo, y la razón como condición que nos define intrínsecamente como humanos, y, en tanto que tales, como seres sociables, tiene su origen en el siglo XIX, en el cual la democracia tiene carta de naturaleza en los estados más avanzados económicamente de Europa, y es la forma política original de una nueva nación en el mundo que ya empezaba a ser referencia en relación a sus inagotables posibilidades de desarrollo, como eran los EEUU. Asimismo, es el siglo del triunfo del individualismo, de la revolución industrial y de un imperialismo marcado con la impronta de las exigencias de la nueva racionalidad económica ya plenamente dominante en estos estados.
 G. Grosz, Traficantes de brillantes (1920)

Ahora bien, ¿no es precisamente en el seno de esta "racionalidad" económica, que tiene su fundamento en el interés privado, donde se encuentra la raíz del conflicto entre vida y razón? No deja de ser extraña una racionalidad, que, como ya A. Smith vio, necesitaba de una mano invisible para que pudiese funcionar en armonía. Asimismo, la concepción que de la vida se tenía en el siglo XIX era tan individualista como la idea de hombre sustentada por el liberalismo. Pero la vida, de igual manera que la actividad económica de escala social, posee una racionalidad holística, siendo en este sentido la vida holísticamente entendida la racionalidad envolvente de la racionalidad económica.

Pero, ¿qué queremos decir aquí con el término 'holístico'? Pues que la actividad de las partes tiene como fin la afirmación de una determinada forma de unidad del todo, que es inherente a su vez a la afirmación de la singularidad de las mismas. Desde la célula hasta un ecosistema, pasando por una familia estructurada, es ésta la racionalidad que rige. ¿Por qué no es así, sin embargo? ¿Por qué ese extrañamiento tan marcado entre individuo y sociedad? Nuestra respuesta, conforme a nuestro concepto de razón holística, es que el sistema «egoicista» económico vigente, al supeditar esencialmente las decisiones económicas a la obtención en primer lugar de beneficios privados, impide la exigencia unitaria de la racionalidad holística de la economía, y con ello se impone un competir permanente entre los seres humanos, en tanto que componentes esenciales de la vida económica.

Es precisamente ese competir de todos con todos -trabajadores con trabajadores para conseguir un puesto de trabajo o un ascenso, empresarios con empresarios para ganar mayores cuotas de mercado, estados con estados para que sus balanzas de pagos le sean favorables-, lo que revierte en la conciencia individual en forma de desconfianza, incertidumbre y escepticismo, o lo que es lo mismo, en forma de extrañamiento. Lo cual a su vez es el síntoma inequívoco de que la «racionalidad egoicista» imperante es una forma represora en relación a la emergencia de la razón holística, o aquélla que al afirmar la esencia unitaria del todo afirma simultáneamente la singularidad de las partes esenciales que lo constituyen. Pero afirmar a cada realidad conforme a lo que es, es tanto Razón como Libertad.

domingo, 15 de febrero de 2015

LA ESPECIALIZACIÓN, ESE MAL DE NUESTRO TIEMPO


Pablo Ruiz Picasso, La planchadora (1904)

Un hito para la definitiva humanización de los homínidos fue la desinstrumentalización de su cuerpo, y por tanto la liberación de todo medio natural determinado, a diferencia del resto de los animales. Tal desinstrumentalización natural fue acompañada del pertinente crecimiento encefálico que permitió el desarrollo de un lenguaje, pues siempre decía más que lo que en cada momento quería decir, ya que cada palabra trascendía el aquí y ahora de lo que se expresaba.

De la misma manera que el cuerpo siempre era más universal que el instrumento que utilizaba, su lenguaje nunca quedaba estrictamente circunscrito a la situación que lo había provocado. Con esto estamos diciendo que la no especialización, tanto del cuerpo como del lenguaje humanos, fue condición para la versatilización de especializaciones inherentes a los mismos.

Lo anterior se puede confundir con la no cualificación, por el hecho de no poseer un a priori de especialización cualificada, como la tiene un ave para volar o un tigre para cazar. No. En el ser humano la no cualificación, entendida como la falta del dominio necesario de una determinada disciplina, constituye un estado en el que lo universal no ha encontrado el cauce adecuado para su ejercicio como tal. Esto es: un ejercicio que le permita ser precisamente eso, universal. Lo cual significa ser el poder relacional que permite la unidad tanto del saber práctico como teórico, así como de la relación entre ambos. La no cualificación es por tanto el resultado de la violencia que supone la temprana instrumentalización de este poder relacional, debido a unas condiciones sociales de existencia que hacen que unos seres humanos sean utilizados para hacer posibles los privilegios de otros.

Lo universal, por consiguiente, sujeto a la perversión de su utilización, no despliega el poder que le es inherente, y que no es otro que el poder de relacionar lo puesto en juego en cualquier realización, sea práctica o teórica, haciendo posible la unidad de la misma; ya que si esto no es así no hay realización posible. De ahí que una educación realmente liberadora tenga como fin que lo universal desarrolle su potencial instrumentalizador. Quiere decir esto que toda especialización, en tanto que es una limitación, tiene que tener como condición inexcusable que a la vez que busca la realización de unos objetivos limitados, afirme la universalización del que se especializa (su poder relacionador o unitario). Esto solo se puede conseguir desde el verdadero dominio de los principios más universales del saber, y de la relación que los frutos de la especialización tiene con los mismos. De no ser así, toda especialización nos retrotae a una forma de naturalización social, en la que conjuntos de individuos se ven atrapados en una nueva instrumentalización, de la cual, y por la propia evolución natural, ya habían escapado.

Foto de una niña en Quito de Sebastião Salgado.


Si, como la evolución natural demuestra, la liberación de la especialización animal supuso el ascenso a una inteligencia universalla especialización social implica necesariamente una violación de la misma. Que una sociedad clasista no nos quite lo que la evolución nos ha dado.

Reflejamos aquí un pasaje del historiador británico Toynbee sobre los peligros que muchas civilizaciones han visto en la especialización:

«Queda por considerar lo que hemos llamado el desequilibrio, el efecto del impacto de la división del trabajo en la vida de la mayoría no creadora.
El problema social que espera al creador cuando retorna de su retiro a una renovada comunión con la masa de sus compañeros es el de elevar el nivel medio de una cantidad de almas humanas ordinarias al nivel superior que ha alcanzado él mismo; y tan pronto como aborda esta tarea se ve frente al hecho de que la mayoría de las masas son incapaces de vivir en este nivel superior con todos sus corazones y voluntades y almas y fuerzas. En esta situación puede sentirse tentado de seguir un atajo y recurrir al procedimiento de elevar alguna facultad aislada a un nivel superior sin preocuparse de la personalidad total. Esto significa [...] forzar [a] un ser humano a un desarrollo desequilibrado. Tales resultados se obtienen más fácilmente en el plano de una técnica mecánica, puesto que, de todos los elementos de una cultura, sus aptitudes mecánicas son más fáciles de aislar y comunicar. No es difícil hacer un mecánico eficiente de una persona cuya alma permanece en todos los demás departamentos primitiva y bárbara. Pero otras facultades pueden especializarse e hipertrofiarse del mismo modo.
[...]
Los griegos del siglo V tenían una especial para este desequilibrio: βαναυσία [banausía]. El βάναυσος [banausos] era una persona cuya actividad estaba especializada mediante una concentración en alguna técnica en particular, a expensas de su desarrollo integral como ser social. La clase de técnica que estaba en las mentes de las gentes cuando empleaban este término era alguna profesión manual o mecánica.
Esta sensibilidad helénica ante los peligros de la βαναυσία se ha expresado también en las instituciones de otras sociedades. Por ejemplo, la función social del sábado judío y el domingo cristiano es hacer que, al menos un día de cada siete, un ser que ha estado entumecido y cegado por la especialización profesional mediante la cual ha ganado su vida durante seis días, pueda recordar en el séptimo a su Creador y vivir la vida de un alma humana integral. A su vez, no es cosa de azar que, en Inglaterra, los juegos de equipos y otros deportes hayan ganado en popularidad con el desarrollo del industrialismo; pues tales deportes constituyen una tentativa consciente de contrarrestar la especialización destructora del alma que ocasiona la división del trabajo bajo el industrialismo.
Desgraciadamente,  esta tentativa  de ajustar la vida al industrialismo creciente mediante el deporte ha sido vencida en parte porque el espíritu y el ritmo de aquél ha invadido e infectado al deporte. En el mundo occidental de hoy, los atletas profesionales, más estrechamente especializados y más extravagantemente pagados que ningún técnico industrial, proporcionan horribles ejemplos de βαναυσία al máximo.»

Arnold Toynbee, Estudio de la Historia, I, Barcelona, Altaya, 1994, pp. 446-449.
Related Posts Plugin for WordPress, Blogger...