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¡Actúa en vez de suplicar! ¡Sacrifícate sin esperanza de gloria ni recompensa! Si quieres conocer los milagros, hazlos tú antes. Sólo así podrá cumplirse tu peculiar destino. (Beethoven).

miércoles, 13 de agosto de 2014

¿ES EL SIONISMO UN TOTALITARISMO?


A raíz de los recientes acontecimientos en Palestina, en los que nuevamente se demuestra la voluntad de exterminio de Israel respecto al pueblo palestino, hemos querido traer a primer plano esta entrada, que ya publicamos en su día, en la que se reproducían partes del artículo de opinión del estudioso sobre temas palestinos, Ilan Pappé, y que fue publicado por el diario El País en 13 de abril de 2011. En él, el autor analizaba el paradigmático caso del juez judío sudafricano Goldstone, que publicó un informe en 2009 sobre crímenes de guerra cometidos por el estado de Israel sobre población palestina en Gaza. Sin embargo, y tal y como relata el autor firmante del artículo, las numerosas presiones al juez por parte de los sionistas israelíes y sudafricanos le llevaron a retractarse públicamente con la esperanza de poder volver a ser acogido en el «redil sionista». Y explica Pappé literalmente: «Este adjetivo, “sionista”, está mucho más cargado de significado que lo que normalmente se cree. Uno no puede decirse “sionista” si se opone a la ideología del apartheid que practica el Estado de Israel. Puedes, sí, seguir siéndolo si simplemente criticas al Estado de Israel por ciertos hechos criminales pero te niegas a ver la conexión entre dichos hechos y la ideología que subyace en los mismos. Decir “soy sionista” es una declaración de lealtad que de ninguna manera puede aceptar el Informe Goldstone de 2009.»

Afirma Pappé: «La única evidencia nueva que aporta Goldstone, es la existencia de una investigación interna puesta en marcha por el Ejército de Israel que dice que uno de los casos “sospechosos” de ser considerados crímenes de guerra fue debido a un “error” cometido por el Ejército y que está, todavía, siendo investigado. Este debe ser el as que guardaban en la manga: las muertes indiscriminadas de miles de palestinos fueron sólo un “error”.»

Y continúa: «Desde el inicio del Estado de Israel los cientos de miles de palestinos asesinados por Israel fueron siempre terroristas o “bajas por error”». No es de extrañar, pues, la advertencia hecha por el secretario del ministro de Defensa israelí a los palestinos de Gaza en 2008: «Los palestinos atraerán sobre sí un nuevo Holocausto». Palabras macabras lo suficientemente expresivas por sí mismas del verdadero valor otorgado por las autodenominadas democracias occidentales sobre los derechos humanos.

domingo, 20 de julio de 2014

¿ES LA RAZÓN OPRESORA?

Francisco Almansa González.

Hace cuarenta y seis años, en las calles de París, uno de los lemas más queridos por los estudiantes del 68 era aquél que pedía llevar "la imaginación al poder". Tal exigencia revolucionaria tenía un fin claro: no luchar con la principal arma del adversario, «la Razón», porque ésta nunca traiciona a su creador. Pues la razón era vista como la matriz formal enmascaradora de unas relaciones asimétricas de poder, por cuanto no hay razón sin jerarquía, y cuyo fin, según sus detractores, no es otro que el de controlar la espontaneidad de la vida, siempre tan peligrosa para cualquier orden dada su inherente imprevisibilidad.

 Newton (1795-1805), W. Blake.
Deseo, erotismo estético, acción espontánea frente a estrategia, etc., etc., y sobre todo imaginación, constituirían los verdaderos contrapoderes que, emancipados de la ley objetivadora de la razón, la desenmascararían como el más eficaz instrumento del poder. Pues para aquellos revolucionarios, así como para sus herederos los postmodernos, la identificación hegeliana entre razón y realidad constituye la mejor legitimación del poder de todos los tiempos. Además, como la razón siempre concibe el futuro a su imagen y semejanza, pero alcanzando su cenit en el mismo, parece revelarse como el sueño de todo poder: el que llegue un día en el que ejerza un dominio omnimódo sobre toda manifestación libre de la vida.

Nietzsche, Marx y Freud sirvieron de inspiración en un principio a este movimiento de rebeldía antisistema, por cuanto su pensamiento fue considerado como el pensamiento de la "sospecha", ya que desde sus diferentes perspectivas de análisis, en todos los casos, la sociedad, como lo real-racional de Hegel, siempre resultaba ser un orden opresor legitimado por una superestructura racional-moral que, en última instancia, no era sino una alienación de la vida contra ella misma. 

«Trabajo muerto», «opresor del trabajo vivo», que no es sino el capital como explotador de la fuerza de trabajo, según Marx. «Moral del resentimiento» o «moral de rebaño» contra el eterno retorno o voluntad de ser de los fuertes, según Nietzsche; o, por último, y según Freud, el conflicto irresoluble entre el Ello como fundamento de los instintos esenciales de la vida -que, como tal, está más allá del bien y del mal-, y la civilización como un orden racional-moral que impone para su autoconservación imperativos extraños a tal fundamento, como serían la disciplina inherente a la racionalidad de una economía dirigida al aumento permanente del beneficio, o el sacrificio en aras de aquellas fórmulas abstractas aún vigentes de la moralidad burguesa como, por ejemplo, "el bien general".

Vemos, conforme a lo anterior, que el conflicto entre razón y vida revelado por los «maestros de la sospecha», marca una línea de demarcación histórica cuyas consecuencias pronto empezaron a hacerse visibles, siendo la más importante, así como la más inquietante de todas ellas, el nihilismo. Sin embargo, no hay que perder de vista que este pensamiento crítico, revelador de un conflicto aparentemente irresoluble entre la vida como condición necesaria de ser en el mundo, y la razón como condición que nos define intrínsecamente como humanos, y, en tanto que tales, como seres sociables, tiene su origen en el siglo XIX, en el cual la democracia tiene carta de naturaleza en los estados más avanzados económicamente de Europa, y es la forma política original de una nueva nación en el mundo que ya empezaba a ser referencia en relación a sus inagotables posibilidades de desarrollo, como eran los EEUU. Asimismo, es el siglo del triunfo del individualismo, de la revolución industrial y de un imperialismo marcado con la impronta de las exigencias de la nueva racionalidad económica ya plenamente dominante en estos estados.
  Traficantes de brillantes (1920)
  G. Grosz

Ahora bien, ¿no es precisamente en el seno de esta "racionalidad" económica, que tiene su fundamento en el interés privado, donde se encuentra la raíz del conflicto entre vida y razón? No deja de ser extraña una racionalidad, que, como ya A. Smith vio, necesitaba de una mano invisible para que pudiese funcionar en armonía. Asimismo, la concepción que de la vida se tenía en el siglo XIX era tan individualista como la idea de hombre sustentada por el liberalismo. Pero la vida, de igual manera que la actividad económica de escala social, posee una racionalidad holística, siendo en este sentido la vida holísticamente entendida la racionalidad envolvente de la racionalidad económica.

Pero, ¿qué queremos decir aquí con el término 'holístico'? Pues que la actividad de las partes tiene como fin la afirmación de una determinada forma de unidad del todo, que es inherente a su vez a la afirmación de la singularidad de las mismas. Desde la célula hasta un ecosistema, pasando por una familia estructurada, es esta la racionalidad que rige. ¿Por qué no es así, sin embargo? ¿Por qué ese extrañamiento tan marcado entre individuo y sociedad? Nuestra respuesta, conforme a nuestro concepto de razón holística, es que el sistema «egoicista» económico vigente, al supeditar esencialmente las decisiones económicas a la obtención en primer lugar de beneficios privados, impide la exigencia unitaria de la racionalidad holística de la economía, y con ello se impone un competir permanente entre los seres humanos, en tanto que componentes esenciales de la vida económica.

Es precisamente ese competir de todos con todos -trabajadores con trabajadores para conseguir un puesto de trabajo o un ascenso, empresarios con empresarios para ganar mayores cuotas de mercado, estados con estados para que sus balanzas de pagos le sean favorables-, lo que revierte en la conciencia individual en forma de desconfianza, incertidumbre y escepticismo, o lo que es lo mismo, en forma de extrañamiento. Lo cual a su vez es el síntoma inequívoco de que la «racionalidad egoicista» imperante es una forma represora en relación a la emergencia de la razón holística, o aquélla que al afirmar la esencia unitaria del todo afirma simultáneamente la singularidad de las partes esenciales que lo constituyen. Pero afirmar a cada realidad conforme a lo que es, es tanto razón como libertad.

miércoles, 2 de julio de 2014

JUSTICIA Y SOBERANÍA. ¿ES LA JUSTICIA RELATIVA?

Francisco Almansa González.

Cuando superado el sistema de privilegios del antiguo régimen, al proclamarse como uno de los pilares básicos de la democracia la igualdad de todos los hombres ante la ley, se creyó erigir un inexpugnable muro contra lo que aquellos revolucionarios burgueses consideraban la raíz de toda injusticia social: la desigualdad de derechos y de obligaciones.

La justicia, conforme a lo anterior, debía de entenderse, por tanto, como la igualdad de derechos y obligaciones de todos los ciudadanos.Y como el soberano, que es el que dicta las leyes, no podía ser otro para los demócratas que «el pueblo», ser justos era aceptar dicha igualdad en relación con las leyes que los demócratas se daban a sí mismos. Dicho de otra manera: la justicia sería la obediencia a la ley que nos obliga a todos por igual, en tanto que nos permite los mismos derechos. 

Ahora bien, los derechos que en su momento se admitieron como inherentes al ser humano no eran sino en función de la «representación» que una clase social se hacía de sí misma -en especial sus varones-, en tanto que se consideraban la quintaesencia de lo que en verdad significa ser humanos. De ahí que el derecho al voto estuviese vetado a los que carecían de propiedades y a aquellos que, por "naturaleza", estaban hechos para obedecer y no para decidir por sí mismos, como los negros, los indios, las mujeres y los niños.

Lo anterior pode de manifiesto cómo la transición del antiguo régimen a las democracias liberales no supuso la igualdad de derechos que son inherentes a nuestra condición de ser igualmente humanos. Y uno de los factores esenciales que hizo que esto fuese así, es que no comprendían al ser humano sino conforme a sus intereses comunes de clase, basados en la nueva racionalidad instrumental del comercio y de la industria. Esto es: un antropocentrismo de clase fundado en el poder instrumental más poderoso de su tiempo. La justicia pasaba a ser un instrumento al servicio del mantenimiento de la propiedad de dichos poderes, por los que el trabajo a su vez experimentó una transustanciación como mercancía, supuestamente liberado de las ataduras de la servidumbre medieval.

Interior al aire libre (1892) de Ramón Casas 
Los comedores de patatas (1885) de Van Gogh


Vemos cómo dependiendo de las formas determinadas de poder instrumental de las diferentes clases, las condiciones en las que el trabajador se ve obligado a trabajar son juzgadas como justas o injustas. El trabajo mercancía que sustituyó al trabajo servil del siervo de la gleba sigue siendo considerado legal, y como la legalidad se supone depende en última instancia de la soberanía del pueblo, la condición de dicho trabajo se considera justa. Ahora bien, como el valor económico de la vida del trabajador y de su familia depende de la oferta y la demanda del mercado, puede suceder, y sucede, que su vida llegue a estar despojada de todo valor económico; y si transcurrido un determinado lapso de tiempo, cada vez menor, no ha encontrado trabajo, queda incluso expulsado del stock del almacén de mercancías disponibles en espera de su momento, si lo hubiere, porque las mismas requieren un costo económico de conservación que, como todo, tiene su límite.

Consumada la expulsión como mercancía utilizable del circuito económico del trabajador, la soberanía popular, conforme a leyes que a sí misma se ha dado, no puede sino lamentarse de que muchos de sus ciudadanos «soberanos» hayan perdido de hecho completamente su soberanía por haberse dado ellos mismos "libremente" esas leyes. Conclusión: es justo lo que les sucede; y estamos, por tanto, en el mejor de los mundos posibles. Como se sabe, nada es perfecto.

Cuando La Justicia se hace relativa a una supuesta soberanía que es aceptada por la mayoría, y esto vale tanto para la democracia, como, por ejemplo, para las monarquías absolutas -si éstas son aceptadas, como decimos por la mayoría, como el "menos malo" de los sistemas de gobierno-, entonces ninguna ley es injusta, y lo injusto sería transgredir la misma.

Ahora bien, esto supone que la soberanía está más allá de la justicia, y que es ella la que determina lo que es justo y lo que no lo es, lo cual equivale a determinar lo que es el bien y lo que es el mal. La cuestión, pues, a nuestro entender, estriba en determinar aquello en lo que realmente consiste el poder soberano, porque se observa a lo largo de la historia, así como en nuestros días, que sea quien sea el soberano -uno, unos pocos  o todos-, siempre se cumple la regla de que el poder de decisión -directo o indirecto- sobre el trabajo de la mayoría lo tienen unos pocos, que son los más interesados en cumplir las leyes que les garantizan dicho poder, y que, por lo mismo, además de considerarse los más "justos" son los que disponen, en proporción o sin ella, de la mayor parte de la riqueza social.

Por ello, sea cual sea el soberano, «su soberanía» siempre garantiza la desigual distribución de riquezas, algo que desde la más remota antigüedad hasta las más "avanzadas sociedades" siempre ha encontrado su oportuna justificación. Hoy, donde la economía juega un papel determinante en el desenvolvimiento de la totalidad de la vida social, y, por tanto, es por medio de su control directo o indirecto como se puede influir de forma más eficaz sobre el comportamiento de las masas, el poder soberano lo tiene realmente quien detenta el poder económico. Sin embargo, el debate político siempre soslaya esta cuestión porque la mayoría de los grupos políticos han identificado, casi de forma natural, libertad de mercado con libertad económica, lo que equivale a convertir al mercado y sus leyes en el complemento necesario de la soberanía política.

Como la justicia es concebida como respeto y defensa de las leyes soberanas, el ir contra las leyes del mercado sería, conforme a lo anterior, una grave injusticia. Que la evidencia del día a día ponga de manifiesto que «los mercados» socavan hasta los cimientos de la soberanía de los estados nacionales, y con ello se nos revele a su vez quién de verdad posee el poder, no parece haber influido en absoluto a la hora de cuestionarnos si se puede realmente ser soberanos sin poseer realmente la soberanía económica, entendida ésta como la propiedad colectiva de los medios económicos que nos permitan decidir directamente el qué, el cómo y el cuándo de las realizaciones económicas que nos afirmen íntegramente como lo que somos, pues esto sería la justicia, y no como instrumentos necesarios a tiempo parcial para la obtención de beneficios.

He aquí lo que a nuestro entender aúna soberanía y justicia no subordinando ésta a la primera, sino legitimándola, pues no se trata de que todos seamos iguales ante la ley, sino de que la ley sea igualmente justa para todos. La Justicia ha de ser, pues, Ley de leyes, ya que la raíz de la misma no es otra que la plena afirmación de todas las dimensiones que nos constituyen como humanos, y, como tales, somos simultáneamente seres singulares y comunitarios. Pues solo en comunidad se puede alcanzar la singularidad que nos es inherente, y solo con la plenitud de la misma se pueden dar los mejores frutos que refuerzan el vínculo fraternal de nuestro ser comunitario; lo que nos hace realmente un sujeto colectivo unitario de nuestras realizaciones, que, en última instancia, y sean cuales sean éstas, siempre estarán sobredeterminadas por la justicia inherente a esta doble afirmación de ser singulares y comunitarios.

Ahora bien, ¿no es esto ser soberano? Esto es: ¿afirmarnos como lo que somos en todas nuestras realizaciones? Pues si no es así, es que sencillamente nuestras realizaciones no son «nuestras», sino relativas a los intereses de otros.

sábado, 21 de junio de 2014

CHARLA-DEBATE: ¿ES LA JUSTICIA UN VALOR RELATIVO?

El próximo JUEVES 26 DE JUNIO tendremos la oportunidad de reflexionar y debatir sobre el tema arriba indicado. La introducción al mismo la realizará FRANCISCO ALMANSA, filósofo y editor de este blog.

LUGAR: Centro Cívico Lepanto. Avda. del Marrubial s/n. (Junto a la Biblioteca Central). 14007. Córdoba.

HORA: 19:30.

Si La Justicia es relativa, entonces solo la fuerza dirimirá todos los conflictos ¿Pero no es acaso esto lo que se quiere evitar?


Valla Melilla, inmigración 

lunes, 9 de junio de 2014

MARCUSE: LOS EFECTOS DE LA IMPOSICIÓN DE LA RAZÓN INSTRUMENTAL


Fernand Léger, La partida de cartas (1917).

Como ya pudo ver H. Marcuse en los años cincuenta, la imposición casi absoluta de una limitada razón instrumental, de tipo empírico o científico-tecnológico, en prácticamente todos los ámbitos de la realidad, ha debilitado extraordinariamente la creencia en los valores, los cuales no poseen su fundamento en dicha limitada racionalidad. De ahí la necesidad -afirmamos nosotros- de una razón que, como dimensión esencial humana, y por tanto irrenunciable, sepa apreciar a las cosas por sí mismas, y no por su mera instrumentalización o utilidad. Capaz de fundamentar ontológicamente los valores. Esto es, que nos ayude a descubrir la justicia, la verdad, la bondad, como valores no aleatorios, sino anclados en nuestra naturaleza, y que por tanto deje de considerar al ser humano como un mero factor de "empleabilidad" sea en el ámbito que fuere. He aquí las palabras de Marcuse:

«Vivimos y morimos racional y productivamente. Sabemos que la destrucción es el precio del progreso, como la muerte es el precio de la vida, que la renuncia y el esfuerzo son los prerrequisitos para la gratificación y el placer, que los negocios deben ir adelante y que las alternativas deben ser utópicas. Esta ideología pertenece al aparato social establecido; es un requisito para su continuo funcionamiento y es parte de su racionalidad.

Sin embargo, el aparato frustra su propio propósito, porque su propósito es crear una existencia humana sobre la base de una naturaleza humanizada. Y si éste no es su propósito, su racionalidad es todavía más sospechosa. [...]

La sociedad se reproduce a sí misma en un creciente ordenamiento técnico de cosas y relaciones que incluyen la utilización técnica del hombre; en otras palabras, la lucha por la existencia y la explotación del hombre y la naturaleza llegan a ser incluso más científicas y racionales. El doble significado de "racionalización" es relevante en este contexto. La gestión científica y la división científica del trabajo aumentan ampliamente la productividad de la empresa económica, política y cultural. El resultado es un más alto nivel de vida. Al mismo tiempo, y sobre las mismas bases, esta empresa racional produce un modelo de mentalidad y conducta que justifica y absuelve incluso los aspectos más destructivos y opresivos de la empresa. [...]

La cuantificación de la naturaleza, que llevó a su explicación en términos de estructuras matemáticas, separó a la realidad de todos sus fines inherentes y, consecuentemente, separó lo verdadero de lo bueno, la ciencia de la ética. No importa cómo pueda definir ahora la ciencia la objetividad de la naturaleza y la interrelación entre sus partes; no puede concebirlas científicamente en términos de “causas finales”. […]

Si lo bueno y lo bello, la paz y la justicia no pueden deducirse de causas ontológicas o científico-racionales, no pueden pretender lógicamente validez y realización universales. […] El carácter “acientífico” de estas ideas debilita fatalmente la oposición a la realidad establecida; las ideas se convierten en meros ideales y su contenido crítico y concreto se evapora en la atmósfera ética o metafísica

H. Marcuse, El hombre unidimensional, Barcelona, Seix Barral, 1972, pp. 172-175.

miércoles, 4 de junio de 2014

SOBRE LOS DISCURSOS "ALTERNATIVOS" AL SISTEMA


Rosa Mª Almansa Pérez
Profesora de Historia Contemporánea.

En los discursos que se erigen hoy como alternativos a la crisis sistémica que padecemos subyace una serie de claves que es preciso tratar de desvelar y reflexionar con calma al objeto de comprobar si constituyen o no soluciones más o menos factibles o definitivas a la misma. Aunque son, en este sentido, diversos los autores y tendencias, y aunque, en ellos, los énfasis en determinados temas o aspectos pueden variar más o menos, salta a la vista que existe un conjunto de presupuestos básicos de partida que, en general, se comparten, y que no siempre salen explícitamente a la luz.

Partamos, no obstante, de su carácter, en general, positivo. Es decir, se trata de discursos necesarios en cuanto tentativas -más o menos estructuradas, coherentes o sistematizadas- de ofrecer alternativas a las contradicciones insalvables a las que se encuentra abocada la sociedad hoy. Y son positivos también, en general, porque suelen apelar a lo más noble de nosotros mismos: al altruismo y la generosidad, a nuestro carácter o potencialidades creativas; o bien a nuestra condición de seres ligados inextricablemente a la totalidad del cosmos, y, por tanto, necesitados de la re-ligación universal con todos los seres y criaturas del mismo, especialmente tras la escisión vivida en el último siglo. Asimismo, suele tratarse de mensajes que no eluden plantear la gravedad de problemas como la crisis de recursos energéticos mundiales -y, por tanto, la necesidad de su sustitución por fuentes de energía renovables-; la crisis ecológica global -y, por tanto, la urgencia de reducir el consumo a niveles “lógicos” o “sensatos”-; la crisis financiera internacional-cuyos orígenes se situarían, según tales discursos, en una codicia desmedida, por lo que se hace inevitable poner límites a la acumulación de riqueza en los agentes económicos-; la crisis humanitaria en general -para la cual deberían aplicarse igualmente las recetas anteriores (sobre todo la limitación de la competencia capitalista)-; la crisis de la representatividad democrática, con partidos que son en realidad expresión de los grandes poderes económicos, etcétera.


Ahora bien, nos preguntamos: ante desigualdades económicas astronómicas -nunca antes concebidas en toda la historia humana-, ante la debacle de países enteros, que caen como fichas de dominó unos tras otros por las especulaciones financieras de un puñado de grandes corporaciones, ante la muerte por inanición o la situación de pobreza extrema de casi las tres cuartas partes de la humanidad, el hecho de plantear poner frenos a la codicia, ¿puede entenderse como un discurso “alternativo” al sistema, como a veces se hace? No parece razonable pensar que las objeciones puestas por algunos al egoísmo y la insensatez mayúsculos de muchos conviertan a tales objeciones en radicales (en el sentido de ir a la raíz de las cosas) ni, mucho menos, en revolucionarias (en el sentido de forzar a un cambio de paradigma). Asegurar que resulta vital reducir el consumo energético cuando las fuentes de energía convencionales se agotan, o cuando tenemos en ciernes un colapso ecológico total, no es sino de sentido común. Y, de hecho, es a este último al que se apela en demasiadas ocasiones (lo cual no parece tampoco gran cosa). Que una buena parte de las poblaciones (las que pueden permitírselo) del llamado primer mundo estén abocadas a la vorágine consumista más ciega -impulsadas a ella por la sensación de la “insoportable levedad de su ser”- no implica que distanciarse de esta locura sin freno suponga ya una opción de vida absolutamente crítica con los fundamentos mismos del sistema -con más ramificaciones e implicaciones de las que imaginamos-, ni tampoco que se haya tomado un camino plenamente coherente, y, ni mucho menos, de sabiduría o lucidez sólidas. Esto sería como decir que por el hecho de que no se esté atrapado en las garras adictivas de las drogas o el alcohol ya se es un ser plenamente libre (aunque también hay quien no deja de mantenerlo).


Está, por otro lado, la naturaleza de las soluciones que se plantean. Casi siempre postuladas desde la opción o actuación individual, casi nunca colectiva. Y aquélla, la individual, desde el ámbito de lo privado, casi nunca desde lo público. Así, se nos pide -en un rosario de “pequeños gestos” que no pueden dejar de recordarnos a la debilidad postmoderna por su visión única de las visiones fragmentadas de la realidad- que, como consumidores, adquiramos productos ecológicos, de comercio justo (normalmente sustentados asimismo por pequeñas empresas) y de bajo consumo, reciclemos la basura, militemos en alguna asociación, hagamos de vez en cuando un apagón de cinco minutos en casa o apadrinemos un niño. Recursos de mínimos. O anémicos, dada la gigantesca envergadura de la crisis. Y, a este respecto, es más que significativo el lema de la “alterglobalización”: «piensa globalmente, actúa localmente». ¿Y por qué hemos de actuar exclusivamente desde lo local? ¿No será, nuevamente, por el miedo, precisamente, a lo unitario -concebido como totalitario-, haciéndosenos así caer en el pozo sin fondo de la dictadura de lo múltiple, de lo disperso, de lo inarticulado? De esta forma, sin concebirse que es lo verdaderamente unitario lo que respeta la singularidad de sus partes (como lo hace, por ejemplo, nuestro cuerpo, o nuestro pensamiento, cuando es coherente) y la parte que se impone abusivamente sobre el todo el origen de todo totalitarismo, es como el capitalismo, a pesar de sus abismales contradicciones internas, sigue campando a sus anchas, sin sentirse amenazado por nada o por nadie.

Y es que continuamos anclados en la visión totalitaria postmoderna según la cual lo relativo es lo absoluto, auténtico origen de nuestro naufragio espiritual y de valores, el cual constituye, a su vez, el fundamento de la crisis total en la que nos hallamos inmersos. Y de ahí que no hagan sino surgir, una y otra vez, remedios parciales, actuaciones bienintencionadas pero de alcance limitado -muchas veces voluntario-, rechazos a articular una ética global que trascienda el puro sincretismo, al tiempo que proliferan imperativos éticos que no parten de una nueva ontología, sino, al fin y al cabo, de un casi omnipresente pragmatismo: hay que compartir, limitar, distribuir..., porque el planeta no da para más o porque la catástrofe global toma serios tintes de irreversibilidad. ¿De verdad podemos esperar grandes resultados si hacemos las cosas porque no queda más remedio? Es, creemos, precisamente este planteamiento lo que nos da la medida de la profundidad de nuestra crisis, de hasta qué punto hemos perdido la confianza en nosotros mismos, hemos dejado de concebir nuestra humanidad llamada al logro de la plenitud de su evolución y, por tanto, a los más nobles logros y realizaciones (y, en tanto que nobles, en armonía con todos los demás seres del mundo).

Sólo desde la comprensión profunda de que nuestro ser está llamado a ser singular sólo desde la solidaridad y solidario sólo desde el logro de nuestra singularidad (que no es peculiaridad, ni excentricidad, sino, justamente, lo mejor de nosotros mismos, que es, al contrario de lo que suele creerse, lo que nos hace únicos, mientras que es lo vulgar lo que nos convierte en “cualesquiera”); sólo desde esa comprensión, decíamos, que constituye la verdadera alegría de la existencia, es concebible el logro de la fe y la fuerza suficientes para lograr nuestra transformación y la de nuestro mundo. Ya no se trata, pues, únicamente de “poner límites” a nuestra codicia (que en el fondo, pues, continúa legitimándose: nos podemos lucrar en sus “justos términos”), sino de vivir como un presente (en el sentido de que se presencia justamente y de que constituye un auténtico regalo) para sí mismo y para los otros. Y viceversa. Ya no se trata, pues, meramente de “desmaterializar” la felicidad (¿desde cuándo ha estado basada la verdadera felicidad en la posesión material?), haciendo de la necesidad virtud, sino de concebirnos por fin como seres netamente creadores (hasta ahora, en su inmensa mayoría, gravemente limitados en sus potencialidades humanas), la plenitud de cuya existencia consiste en la dignidad de dar y en la alegría de recibir lo mejor del otro. 


Tampoco se trata, pues, de concebir una sociedad más volcada hacia el “ocio” -visión, no lo neguemos, que no deja de ser algo triste y poco imaginativa, que viene también concibiéndose por diferentes intelectuales. Se trata de mucho más: de la búsqueda de la realización plena a través del ejercicio y el desarrollo de la vocación, único camino para el desenvolvimiento del ser humano integral. Éste debe ser, y no otro, el pivote sobre el que gire la nueva sociedad: el trabajo libre. Sólo así todo lucro (concebido éste como toda recompensa que sobrepase la restitución en sus condiciones óptimas iniciales del desgaste de nuestra fuerza de trabajo exclusivamente) podrá ser visto como lo que auténticamente es: la utilización de uno mismo y de otros como puro medio, y no como fines en sí mismos. Es por ello que el nuevo ser humano que nazca de esta crisis paradigmática será el que nos presencie como fines en sí mismos. Habremos dado entonces, pues, el auténtico paso evolutivo a nivel espiritual: el de la recuperación, en un nivel superior, de nuestra propia inocencia.


(Recomendamos relacionado con este tema: «El fin de un mundo y el nacimiento de uno nuevo»)

sábado, 24 de mayo de 2014

ERICH FROMM: LA DICOTOMÍA ENTRE LO PÚBLICO Y LO PRIVADO COMO SÍNTOMA DE UNA SOCIEDAD ENAJENADA

«La enajenación entre hombre y hombre tiene por resultado la pérdida de los vínculos generales y sociales que caracterizaban a la sociedad medieval y a casi todas las sociedades precapitalistas. [Cf. el concepto de Gemeinschaft (comunidad) por oposición al de Gesellschaft (sociedad) (...)]. La sociedad moderna está formada por “átomos” (para emplear el equivalente griego de “individuo”), pequeñas partículas extrañas la una a la otra, pero a las que mantienen juntas los intereses egoístas y la necesidad de usarse mutuamente. Pero el hombre es un ser social con una profunda necesidad de participar en un grupo, de colaborar con él, de sentirse miembro de él. ¿Qué les ha pasado a esas tendencias sociales del hombre? Se manifiestan en la esfera especial del terreno público, que es absolutamente independiente del terreno privado. Nuestros tratos privados con nuestro prójimo están gobernados por el principio del egoísmo: “Cada uno para sí, Dios para todos”, en flagrante contradicción con las enseñanzas cristianas. El individuo se mueve por intereses egoístas y no por solidaridad con su prójimo y amor hacia él. Estos últimos pueden manifestarse secundariamente como actos privados de filantropía o de bondad, pero no forman parte de la estructura básica de nuestras relaciones sociales. El terreno de nuestra vida social como “ciudadanos” es independiente de nuestra vida privada como individuos. […] (120)
[…] [Los] asuntos sociales no se sienten como una realidad personal, y de ahí que no sean causa de preocupación, aunque sí de una buena dosis de intolerancia. […] Lo que causa interés y preocupación es el sector privado e independiente de la vida, no el sector social, universal, que nos relaciona con nuestros semejantes.» (121)
«Lo que importa de verdad es transformar los juicios de valor en cuestión de gustos, o de opiniones, ya se trate de escuchar La flauta mágica o de hablar de trapos, o bien de ser republicano o de ser demócrata. Todo lo que importa es no tomar nada demasiado en serio, intercambiar opiniones, y estar dispuesto a admitir que una opinión o convicción (si es que tal cosa existe) vale tanto como otra. En el mercado de opiniones se supone que todo el mundo tiene una mercancía del mismo valor, y es indecoroso e injusto dudarlo.» (136)
E. Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1956.

sábado, 17 de mayo de 2014

CHARLA-COLOQUIO: LOS LÍMITES DEL ESTADO DEL BIENESTAR, LA JUSTICIA Y EL NUEVO SUJETO SOCIAL.

El próximo JUEVES 22 DE MAYO tendremos una oportunidad de reflexionar y debatir acerca del tema arriba indicado. La introducción al tema la llevará a cabo FRANCISCO ALMANSA, filósofo y editor de este blog.

LUGAR: Centro Cívico Lepanto. Avda. del Marrubial, s/n. (Junto a la Biblioteca Central). 14007. CÓRDOBA.
HORA: 19:30.

¿Surge el Estado de bienestar como una búsqueda del bienestar o es más bien condición del mantenimiento de ciertas desigualdades? ¿Es posible el Estado del bienestar dentro del capitalismo?


Crisis. El Jardín de las Delicias. Fuente: http://sarrigurenweb.com

martes, 6 de mayo de 2014

LOS LÍMITES DEL ESTADO DE BIENESTAR, LA JUSTICIA Y EL NUEVO SUJETO SOCIAL.

Francisco Almansa González.

Hay quien ve en el 22M el punto de inflexión en cuanto a la revelación de la existencia de un sujeto social transformador, dado que entre diferentes organizaciones y movimientos sociales se habría encontrado un punto de convergencia crítico en esa macromanifestación reivindicativa de una dignidad que se nos quiere arrebatar. Yo no estuve allí, aunque me hubiese gustado; sin embargo, no por ello he dejado de seguir con atención el acontecimiento, pues qué duda cabe que desde el 15M se ha puesto de manifiesto cierta capacidad de movilización social en la que el hartazgo, la denuncia y la reivindicación son expresadas desde el único foro público -la calle- en el que la verdad que brota de la impotencia y la humillación es expresada directamente por los afectados. Esto constituye la verdadera garantía de autenticidad que les libera del partidismo demagógico de sus «representantes», que en el foro de la «representación» popular no pueden
Crisis. El Jardín de las Delicias. http://sarrigurenweb.com
dejar de olvidarse de cuántos votos le pueden reportar sus intervenciones. Pero tanto del evento mismo, así como de la interpretación que de él se ha hecho en algunos casos, me interesa destacar algunas cuestiones que creo que nos pueden servir de hitos para una reflexión sobre el estado actual de nuestra conciencia autorreferencial colectiva como condición necesaria para poder hablar a su vez del «sujeto social del cambio». Lo cual conlleva necesariamente  tener una visión objetiva de cuál es la posición de dicho sujeto en las relaciones de poder existentes; y, por tanto, tener bien claro cuál es el poder que en última instancia es determinante en la estructuración y jerarquización del orden social.

Tanto en la lucha de la burguesía contra el antiguo régimen, como en la lucha del proletariado contra el capitalismo, ambos se constituyeron en sujetos sociales del cambio porque tomaron conciencia de que eran ellos, y más precisamente sus actividades, las que constituían el eje central de la producción de valores materiales. Ello los situaba en una posición privilegiada en el contexto de la «razón instrumental» como agentes insustituibles de la misma. Dicho de otra manera, fue por la economía por lo que se tomó conciencia de las injusticias tanto del antiguo régimen como del que lo sustituyó.

Las reacciones contra las arbitrariedades, y, por tanto, contra las injusticias de ambos sistemas, dieron origen a dos éticas que hasta el momento no se han podido reconciliar en una ética de síntesis. Mientras las aspiraciones de la burguesía dieron lugar a una ética de la libertad, las aspiraciones del proletariado prefiguraron una ética de la solidaridad. Ahora bien, sucede que cuando dos dimensiones constitutivas de nuestra humanidad se disocian, imponiéndose una sobre la otra, resulta que ambas se frustran, apareciendo con ello lo más opuesto a un sujeto social de cambio, o lo que D. Riesman denominó como «muchedumbre solitaria».

Se podría pensar que con el llamado «estado del bienestar» se había dado con la panacea que reconciliaba interés individual y solidaridad social. Sin embargo, se nos olvida, a mi parecer, dos hechos importantes. El primero es que el estado de bienestar tiene su fundamento en el mantenimiento de unas relaciones económicas basadas exclusivamente en el interés privado. Como no puede ser de otra manera en el sistema capitalista. Y que este interés está dirigido principalmente a la obtención de beneficios, que son considerados como la legítima recompensa de los que arriesgan, trabajan duro y tienen talento, conforme al mito que la clase capitalista ha forjado de sí misma. Esto hace que todo aquello que deben aportar en relación a gastos sociales lo perciban poco menos que como un atraco. Si ellos son los creadores de riqueza, como prolijamente los denominan todos los medios de comunicación, se colige de inmediato que todos los demás estamos viviendo poco más que gracias a ellos. Dicho de otra manera, el hombre de empresa capitalista le ha dado la vuelta a la teoría marxista de la explotación, resultando con ello que los explotados son ahora los propietarios de los medios de producción, distribución y cambio; mientras que los explotadores son los trabajadores, por cuanto éstos, buscando exclusivamente su interés egoísta, demandan un trabajo estable sin pensar en sus compañeros en paro, así como un salario que les alcance para poder vivir al menos aproximadamente, como la publicidad del sistema dice que vivimos. Esto es lo que denominamos barrera subjetiva del ego antifraternal, que es tanto el producto social de unas relaciones humanas que han perdido todas sus referencias comunitarias como el productor de dichas relaciones.

En cuanto al segundo hecho, que es el que denominados como barrera objetiva, no es ni mucho menos independiente del primero, sino que lo complementa, pero teniendo su referencia esencial en él. En toda sociedad de clases, la clase «triunfadora» exige la máxima disponibilidad de aquella riqueza, que según ella y sus apologistas, le pertenece. Y que, conforme a su propia autovaloración, es prácticamente toda la riqueza. La cuestión consiste, además de la naturaleza tantálica de la riqueza, que veremos más adelante, en un estilo de vida que constituye para ellos una expresión necesaria de su supuesta identidad. O sea: de la representación que se hacen de sí mismos, y que en general es admirada y deseada por una gran parte de la población. Este estilo de vida tiene un coste económico que constituye la referencia necesaria en relación a la cual tanto los servicios públicos como los ingresos salariales de los trabajadores tienen que ajustarse.

Si el coste económico del estilo de vida de los triunfadores empieza a cuestionarse, la lucha de clases se desencadena desde arriba. Y es que, como la historia nos lo muestra hasta la saciedad, este estilo de vida no tiene límites ni puede tenerlos, pues solo se es rico si, y solo si, se puede ser más rico. Porque la riqueza se vive ante todo como poder de disponibilidad que debe de permitir, en primer lugar, ampliar su radio permanentemente.

El problema consiste en que la disponibilidad como tal no posee realidad en sí misma, y, por lo tanto, tampoco posee sus propios límites. Dicho de otra manera, la disponibilidad en tanto que tal es un poder virtual que nunca puede realizarse. Estamos ante el suplicio de Tántalo, que cuando acaricia con la yema de los dedos el fruto deseado, éste inexorablemente se aleja.

El coste objetivo de la legitimación de la riqueza ya lo estamos viendo, como ya lo hemos visto desde las primeras civilizaciones: la suerte de la mayoría siempre se encuentra uncida al destino de una minoría atrapada a su vez en la búsqueda de la satisfacción de un estado que, por su propia naturaleza, jamás puede realizarse. Toda riqueza cuantificada materialmente es obviamente limitada, por desmesurada que nos parezca, pero el problema estriba en la desmesura sin límites que constituye el yo aislado o ego, que, al no poder referenciarse conforme a la dimensión unitaria de nuestro ser, o aquélla por la que nos aprehendemos como uno más entre nosotros, o como un ser fraternal, ve a los otros como límites de sí y, por tanto, como los que le arrebatan su libertad. Aquí se erige una frontera difícil de traspasar, pues cada uno compite con los demás por lo que cree que es su libertad o la absoluta disponibilidad de sí.

Este proyecto imposible es el que lleva inexorablemente a la reivindicación del derecho a la disponibilidad de aquellos medios que nos proporcionan la anhelada independencia de la voluntad de los otros, que identificamos falsamente como nuestra libertad o disponibilidad de sí. Solo si tenemos la propiedad de aquellos medios que los otros necesitan para su realización, disponemos directamente o indirectamente de su voluntad y, por tanto, de su libertad. De esta manera trata el yo aislado de conjurar el peligro de ser limitado, en su independencia, por los otros.

El derecho a la propiedad de lo que los otros necesitan para poder vivir nace siempre del aislamiento tanto de un «yo colectivo» -patricios, sátrapas, nobles, burgueses, etc.-, como del «yo aislado», esto es: de aquella forma de representación que hacemos de nosotros mismos que conlleva la autorrepresión de los sentimientos naturales de sociabilidad universal, y que no son otros que los que constituyen la dimensión fraternal de nuestra real identidad. Esto es lo que significa en el fondo que no existe el «yo» sin un «nosotros», ni un nosotros sin el yo.

Conforme a lo anterior, se puede entender el conflicto siempre presente entre lo público y lo privado en las sociedades segmentadas en grupos humanos con diferente poder de disponibilidad de medios. Desde la instauración del poder de la burguesía, lo público, y en concreto el Estado, ha sido concebido como un instrumento al servicio de sus intereses privados. Allí donde lo absoluto es el individuo, toda asociación que pretenda el ejercicio de alguna forma de poder político, solamente encuentra su legitimación en el contrato. Nada de naturalismos como son el clan, la tribu, la casta, el linaje, etcétera. Lo mismo sucede con las asociaciones de tipo espiritual, pues es en la sociedad burguesa donde se trata de llevar hasta sus últimas consecuencias la respuesta que Jesús dio a los fariseos: «Devolver a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César». Sin embargo, la respuesta no deja de ser paradójica, pues se devuelve aquello de lo que uno se ha apropiado y no le pertenece.

El que la iglesia oficial de aquel tiempo se había apropiado de la palabra de Dios, y, por tanto, la utilizaba en su beneficio, es algo que no es muy difícil de comprender, porque suele pasar con demasiada frecuencia a lo largo de la historia y en todas las iglesias. Pero devolver al César lo que es del César es menos comprensible, puesto que el pueblo de Israel había perdido su independencia política, y con ello en gran medida su poder para exprimir con impuestos y otros tipos de de cargas a esa parte del pueblo sobre el que todos los gobernantes tienen holgada disponibilidad para su exacción, en beneficio de la otra parte a la cual ellos mismos pertenecen y a su vez de verdad representan. Quizá el César al que se refería Jesús era el mismo que al que dirigió el Sermón de la Montaña, o sea, aquéllos que pasan hambre y sed de justicia, y que, como son los últimos, serán los primeros. Justo donde se dice que repartió unas viandas que saciaron el hambre de la multitud, allí precisamente fue donde su alusión al hambre y la sed se hizo en relación con la justicia.

Volvamos al estado de bienestar y al sujeto histórico del cambio que algunos han creído descubrir en la convocatoria del 22M. En relación al primero, constituye a nuestro parecer una de las utopías más ingenuas de cuantas han sido concebidas. Nada menos que hacer apología de la ambición y, en una palabra, del egoísmo como una fuente inagotable de riqueza material, y a su vez tratar de conciliarlo con un espíritu de solidaridad social, que precisamente ha sido debilitado en la mayoría, y completamente desterrado de aquéllos que buscando su exclusivo interés se consideran los Midas creadores de inagotables riquezas.

El «sujeto» o «individuo aislado» forjador del capitalismo es antisocial por su propia condición de individuo sin referencias comunitarias. Su sociabilidad no puede ser sino interesada, nunca fraternal. La sociedad para él es un medio artificial de supervivencia del más "apto". No por casualidad el darwinismo es la teoría biológica más universalmente aceptada desde su nacimiento por los “emprendedores” durante los 155 años transcurridos desde que se publicó, en 1859, La evolución de las especies por Darwin.

El «estado del bienestar» surgió en los países capitalistas tras la segunda guerra mundial, en la década de los cincuenta, bajo la presión de un adversario que por aquel entonces ya hacía décadas que lo había inaugurado, y que, en aquel momento, mostraba tanto en el campo de la expansión económica, como el de la política, un vigor muy superior al del bando de «la libertad». Se acabó haciendo de la necesidad virtud… hasta que el bloque socialista empezó a cuartearse. Ya en los años setenta comienza la contraofensiva neoliberal liderada por R. Reagan y M. Thatcher, y el estado de bienestar, con apenas poco más de dos décadas de vida en Europa, empieza a ser cuestionado. La crisis definitiva vino tras la caída del muro de Berlín.

En España se empezó con los contratos a la carta para mayor flexibilidad del mercado de trabajo. R. Tamames, en una entrevista reciente, decía que se había pasado del contrato indefinido único, con el régimen franquista, a cuarenta tipos de contratos con la democracia. Entre ellos, no se nos olvide, el denominado contrato «basura», que entre otras medidas del mismo tenor provocó unas de las mayores crisis en las filas del socialismo español, con las huelgas generales convocadas por su propio sindicato, así como por la “espantada” que Nicolás Redondo y Antón Zaracibar dieron en el Congreso de los Diputados como protesta por la política laboral que se estaba poniendo en marcha. Pues no olvidemos que también la política laboral formaba parte del estado de bienestar.

Es difícil recordar un «ideal» de síntesis de intereses como es el del susodicho estado, que en tan breve tiempo histórico haya visto tan cuestionados sus resultados concretos y puestos tan generosamente en subasta. Y es que, como ya se dijo, no se puede servir a dos señores a la vez.

En cuanto al «sujeto histórico», éste acabó de diluirse completamente en las aguas pantanosas de la postmodernidad, pues con ella se tomó como referencia absoluta la incertidumbre, bajo el supuesto de que ello equivalía a una apertura incondicionada del futuro. Pero lo que realmente ha sucedido es que se ha perdido lo más valioso de nuestro pasado, a la vez que hemos dejado nuestro futuro en manos de aquéllos que siempre han tenido muy claro cuál debe ser el suyo.

La apología a la incertidumbre es una y la misma cosa que la apología al caos. Nada de direcciones privilegiadas si se quiere ser libre, pero… no se han percatado los ideólogos postmodernos que la incertidumbre=caos es agitación sin sentido que paraliza. Se han olvidado que el célebre principio físico de la Incertidumbre, del cual les viene su inspiración, postula que no hay incertidumbre si no se da certeza. Esto, traducido al ámbito de la confrontación político-económica en la que hoy estamos sumergidos, no significa otra cosa que quienes tengan la posesión-disponibilidad de los medios y los recursos necesarios para el trabajo y la vida, monopolizan la certeza para su futuro, mientras que los que tienen como lema y reivindicación la incertidumbre, con toda certeza también la obtendrán, tanto para ellos como para los que les sigan.


Fotograma de la película de Stanley Kubrick  Odisea 2001 en el espacio.

El nuevo «sujeto histórico» que ha de hacer frente a la incertidumbre, impuesta a la mayoría de los seres humanos por los poderes dominantes, tendrá que definir un valor-referencia lo más universal posible, por cuanto pueda unificar todas las legítimas reivindicaciones que la mayoría social demanda en un solo proyecto de transformación social. Solo de esta manera podrá nacer el auténtico sujeto social del cambio. Este sujeto, a diferencia de los anteriores, como fueron la burguesía y el proletariado, no se puede autorreferenciar de ninguna manera en relación a la razón instrumental, sino todo lo contrario, pues como bien a la vista está en ambos casos, en toda forma de denominación histórica unos hombres acaban siendo instrumentos para los fines de otros. Y es que el meollo de todo poder pervertido, esto es, apartado de su fin, es la instrumentalización del ser humano: utilizar al otro o a los otros en relación a mis fines, motivos, deseos u obsesiones.

El poder es, en este sentido, la posesión de una determinada disponibilidad de medios, sancionada políticamente y legitimada cosmovisionalmente, que determina el qué, el cómo y el cuándo de las realizaciones de los que no disponen de dichos medios.

Un «nuevo sujeto social» ha de tener como fin irrenunciable desmontar toda forma de poder en el que unos hombres puedan instrumentalizar a otros, dada su disponibilidad de medios y recursos, como asimismo desmontar las diferentes legitimaciones de que se vale para perpetuarse indefinidamente.

Si en la marcha de la dignidad del 22M se quiere ver un nuevo sujeto del cambio, no creo que sea porque en ella se denuncien los abusos y atropellos concretos de unos poderes económicos amparados por un poder político que se siente legitimado por una mayoría de electores y por lo que él denomina como mayoría silenciosa. Hay que ver cuál es el valor que late en todos ellos y por el cual se movilizan, aunque dicho valor nunca sea expresado directamente, sino por medio de la situación en la que ha sido pisoteado. Y es claro, a nuestro entender, que lo que en dicha marcha se patentizó es que hay hambre y sed de justicia.

Ahora bien, no se trata, como dicen algunos políticos de la izquierda, de que se aplique la Constitución; o bien que se enfatice para que de verdad la ley sea igual para todos. No. Se trata de que las leyes tienen que ser justas. Pero con esa exigencia, obviamente irrenunciable, estamos poniendo a la Justicia por encima de todas las leyes. Es decir, la Justicia se nos revela como la Ley de todas las leyes. Lo cual no quiere decir en absoluto que sea la Justicia como institución del poder judicial la que deba dictar las leyes. Se trata de penetrar en el sentido profundo de lo que queremos decir cuando pensamos o reclamamos justicia. No es posible consenso alguno si no estamos de acuerdo en relación a lo que es o no es justo. Y si lo hay a pesar de todo, es que alguien está traicionando sus principios, y, por tanto, a aquellos que dice representar.

La Justicia, pensada en su verdadera esencia, no entra en conflicto ni con la Libertad ni con la Solidaridad. Ni una ni otra alcanzan su realización si la Justicia no regula las relaciones entre los seres humanos, y, ¿cómo no?, también las relaciones de los seres humanos con la naturaleza.

Si creyésemos que la Justicia es un valor relativo entonces estaríamos legitimando todos aquellos comportamientos de dominación que, apareciendo como algo natural en su momento, por lo mismo se les consideraba justos. Y estoy pensando, por ejemplo, en la dominación ancestral del varón sobre la mujer, fundada en la creencia de una supuesta superioridad del primero. Asimismo, todo racismo se basa en la misma creencia. Ahora bien, ser injusto no es equivalente a ser cruel, perverso, “malo”, etc. Pues se puede ser injusto sin saberlo, porque la Justicia es indisociable de la razón integradora, que es la que nos dice algo tan obvio como que debemos relacionarnos con los diferentes seres como lo que son. Ahora bien, este «como lo que son» es un imperativo para conocerlos antes que nada por sí mismos. Y el que no sabe diferenciar una máquina de un ser humano acabará por tratar a éste último como un instrumento. Algo que repugna tanto a la razón integradora como a la justicia.

Vemos, conforme a lo anterior, que si aceptamos que hay realidades que no son relativas, entonces la justicia tampoco lo es, pues establece una relación jerárquica entre lo que es relativo en verdad y lo que no lo es. De lo contrario, como es en el caso de la relación hombre/mujer, tendríamos que aceptar que la igualdad hoy tan vehemente reclamada en el fondo no tiene base real alguna, sino que es una convención acorde con los tiempos. Y lo mismo vale para el racismo.

Cuando hemos definido la razón integradora como la capacidad de relacionarnos con las diferentes formas de ser como lo que son, vemos que eso es precisamente lo justo. Pero es que además es la base de todo consenso. Por tanto, el nuevo sujeto social debe de buscar el consenso con la referencia siempre presente de La Justicia. Sin embargo, la justicia misma no puede ser objeto de consenso, pues si así fuese el consenso debería ser lo más justo posible; pero, ¿cómo lo vamos a saber si no sabemos qué es la justicia? No es este el lugar para presentar lo que, el que escribe, entiende por justicia, aunque sí cree que es de justicia que ha llegado la hora de abrir un debate sobre la misma. Pues si hoy una gran parte de la población del mundo tiene hambre y sed de justicia, tomar en serio el sufrimiento que la injusticia les impone, es tomar en serio lo que la justicia significa.

sábado, 26 de abril de 2014

MESA REDONDA DE ENCUENTRO DE CIVILIZACIONES

Organizada por Aletheia y celebrada en Córdoba en septiembre de 2010, constituyó un diálogo convergente y un interesantísimo intento de síntesis entre la cosmovisión cristiana, islámica y laica. En ella participaron Juan Pablo García Maestro, Religioso Trinitario y Profesor de la Universidad Pontificia de Salamanca (Madrid) (Representante del Cristianismo); José Manuel de Bernardo Ares, Catedrático de Historia Moderna de la Universidad de Córdoba (Representante del Laicismo); y Abdallah Mhanna, Imán de la Provincia de Almería y Profesor de la Universidad de Almería (Representante del Islam). Introdujeron Manuel Pérez (Ayuntamiento de Córdoba) y Rosa María Almansa Pérez (Aletheia).

Puede verse y escucharse pinchando en la imagen. Mejora considerablemente la calidad del sonido a partir del minuto 4 aproximadamente.

http://www.youtube.com/watch?v=bSY_rWOzaYo&feature=youtu.be

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