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¡Actúa en vez de suplicar! ¡Sacrifícate sin esperanza de gloria ni recompensa! Si quieres conocer los milagros, hazlos tú antes. Sólo así podrá cumplirse tu peculiar destino. (Beethoven).

miércoles, 16 de abril de 2014

RUANDA: LO INCONFESABLE

20 aniversario de un genocidio.        

Como sabemos, hay víctimas de diferentes categorías: las de nuestros enemigos y las nuestras, pero en este caso, las víctimas se nos quieren hacer aparecer como "sus víctimas", esto es, ni de nuestros enemigos -pues si hubiese sido así, las lamentaciones hubieran sido mucho más clamorosas desde el momento que se produjeron- ni nuestras. Con lo cual aparece una especie de indeterminación, por la que se trata de encubrir lo inconfesable. Ahora bien, el genocidio ruandés es, en proporción a su población, uno de los mayores genocidios cometidos en la historia; sin embargo, aún desconocemos las "razones" del mismo, aunque sí sabemos la implicación en él de países "civilizados y democráticos", como Francia y Bélgica. Lo que quizá nunca lleguemos a saber son "las razones" de su implicación.




«Ruanda acusa y veta a Francia.

El presidente Paul Kagame carga contra París e impide al embajador galo participar en el vigésimo aniversario del exterminio de 800.000 tutsis

En 100 días, entre el 7 de abril y el 4 de julio de 1994, 800.000 hombres, mujeres y niños fueron exterminados en Ruanda. La razón: pertenecían a la etnia tutsi o intentaron oponerse a las matanzas. Al genocidio más rápido de la historia le siguieron dos décadas de cicatrices, impunidad y ocultación. Francia protegió a numerosos sospechosos de haber planificado y ejecutado las masacres, manipuló pruebas y desvió la atención sin pedir excusas. En marzo, una primera condena judicial trató de apaciguar las relaciones bilaterales, y hay 30 casos más en espera de ser juzgados en la Fiscalía del Genocidio en París. Pero Ruanda, el país de las mil colinas, ha vetado la presencia francesa en el 20º aniversario de su tragedia nacional.

El presidente Paul Kagame aprovechó este lunes el discurso oficial del 7 de abril, pronunciado ante 30.000 personas en el estadio Amaharo de Kigali, para afirmar por tercera vez en dos semanas que Francia jugó un papel protagonista en las masacres. Kagame ha concedido entrevistas a la revista Jeune Afrique y al diario Libération. En la segunda afirmó: “Francia y Bélgica tuvieron un papel nefasto en la historia de Ruanda, y contribuyeron al surgimiento de una ideología genocida”.

Pero la acusación más dura estaba en la primera entrevista, del 27 marzo: “Las potencias occidentales querrían que Ruanda sea un país normal. Pero es imposible. Vean el caso de Francia. Veinte años después, el único reproche que admite es que no hizo lo suficiente para evitar el genocidio. Es un hecho, pero esconde lo esencial: el papel directo de Bélgica y Francia en la preparación política del genocidio, y la participación de esta última en su ejecución. Pregunten a los supervivientes de la masacre de Bisesero en junio de 1994, y les dirán lo que hicieron los soldados franceses de la Operación Turquesa. Cómplices seguro, en Bisesero y en la llamada zona humanitaria segura. Pero también actores”.

Las palabras de Kagame, el presidente que encarna la victoria contra los genocidas y el nuevo despertar de Ruanda, han abierto una nueva crisis diplomática entre Kigali y París. El conservador Alain Juppé, ministro de Exteriores en 1994 con François Mitterrand; y Laurent Fabius, el ministro socialista actual, han expresado su malestar, demostrando que el bloque formado por la derecha y la izquierda para silenciar las aberraciones cometidas en Ruanda sigue vigente. El periodista Patrick de Saint-Exupéry, que reveló cómo el Ejército francés toleró tres días de asesinatos masivos en Biserero, tituló su libro sobre aquel episodio con una fórmula elocuente: “Lo inconfesable”.

Kagame tiene razones para estar enfadado con París. El presidente ruandés había invitado a François Hollande a acudir a la conmemoración, que durará, como las matanzas, 100 días. Pero París decidió mandar, contra toda lógica institucional, a Christiane Taubira, ministra de Justicia y única persona de raza negra del Gabinete. Mientras Bélgica no alteró sus planes y enviaba a su ministro de Exteriores, París replicó al ataque de Kagame dejando que fuera su embajador en Kigali quien asistiera a los actos oficiales. Pero este lunes las autoridades locales indicaron que la presencia del embajador no era “deseada”. Poco después, el Elíseo emitió una nota en la que se suma al “pueblo ruandés para honrar la memoria de las víctimas”, y presume de que “la prevención de los genocidios es un elemento central de la acción exterior de Francia”.
 Los cascos azules fueron retirados de Ruanda en el momento en que más se les necesitaba”

Ban ki-moom

El secretario general de Naciones Unidas, Ban Ki-moon, que sí estaba en Kigali, reconoció que el genocidio es “una vergüenza” para la ONU: “Debimos hacer más, los cascos azules fueron retirados de Ruanda en el momento en que más se les necesitaba”.

La ausencia de Francia erosiona la imagen de libertador de África que ha intentado construirse Hollande tras intervenir militarmente en Malí y República Centroafricana. Edwy Plenel, director de Mediapart, ha recordado que Francia tardó medio siglo en asumir su responsabilidad directa en el Holocausto, y se ha preguntado por qué Hollande no ha ido a Ruanda a “presentar excusas, pedir perdón y decir la verdad”, admitiendo que “Francia —es decir su presidencia, su Gobierno, su Estado y su ejército—, fue cómplice del genocidio”.

Bélgica hizo ese ejercicio de contrición en el año 2000, y lo repitió en 2004. En 2010, Nicolas Sarkozy reconoció la “ceguera” de Francia, sin ir más allá. Ahora, al no hacer una cosa ni otra, la Francia oficial, dice Plenel, “ha deshonrado al pueblo francés”.»

Fuente: El País, 7 de abril de 2014.

martes, 1 de abril de 2014

ERICH FROMM: LA REIVINDICACIÓN DE UNA NATURALEZA HUMANA.


Miguel Ángel. Esclavo.
 «Es cierto, desde luego, que el hombre, a diferencia del animal, da pruebas de una maleabilidad casi infinita: así como puede comer casi todo, vivir en cualquier clima y adaptarse a él, difícilmente habrá una situación psíquica que no pueda aguantar y a la que no pueda adaptarse. Puede vivir como hombre libre y como esclavo; rico y en el lujo, y casi muriéndose de hambre; puede vivir como guerrero, y pacíficamente; como explotador y ladrón, y como miembro de una fraternidad de cooperación y amor. Difícilmente habrá una situación psíquica en que el hombre no pueda vivir, y difícilmente habrá algo que no pueda hacerse con él y para lo cual no pueda utilizársele. Todas estas consideraciones parecen justificar el supuesto de que no hay nada que se parezca a una naturaleza común a todos los hombres, y eso significaría en realidad que no existe una especie "hombre", algo en el sentido fisiológico y anatómico.

Pero, no obstante todas estas pruebas, la historia del hombre revela que hemos omitido un hecho: los déspotas y las camarillas dominantes pueden subyugar y explotar a sus prójimos, pero no pueden impedir las reacciones contra ese trato inhumano. Sus súbditos se hacen medrosos, desconfiados, retraídos, y, si no es por causas exteriores, esos sistemas caen en un determinado momento, porque el miedo, la desconfianza y el retraimiento acaban por incapacitar a la mayoría para actuar eficaz e inteligentemente. Naciones enteras, o sectores sociales de ellas, pueden ser subyugados y explotados durante mucho tiempo, pero reaccionan. Reaccionan con apatía, o con falta de inteligencia, iniciativa y destreza, que gradualmente van siendo incapaces de ejecutar las funciones útiles para sus dominadores. O reaccionan acumulando odio y ansia destructora capaces de acabar con ellos mismos, con sus dominadores y con su régimen. Además, su reacción puede crear tal independencia y ansia de libertad, que de sus impulsos creadores nace una sociedad mejor. Que la reacción tenga lugar, depende de muchos factores; factores económicos y políticos, y el clima espiritual en que viven las gentes. Pero cualquiera que sea la reacción, el aserto de que el hombre puede vivir en casi todas las situaciones no es sino media verdad, y debe ser completado con este otro: que si vive en condiciones contrarias a su naturaleza y a las exigencias básicas de la salud y el desenvolvimiento humanos, no puede impedir una reacción: degenera y perece, o crea condiciones más de acuerdo con sus necesidades

E. Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1956, pp. 23-24.

martes, 18 de marzo de 2014

HEIDEGGER: EL CREAR ES UN REGALAR


Van Gogh, Los lirios.

«El crear como comunicar; es importante aquí prestar oídos de la manera precisa. Todo crear es comunicar [Mit-teilen: com-partir] esto implica que el crear funda, establece o, como dice Hölderlin, instituye en sí mismo nuevas posibilidades del ser. El crear comparte y reparte un nuevo ser al ente tal como ha sido hasta el momento. El crear como tal, y no sólo su aprovechamiento, es un regalar. Por eso, el auténtico crear no tiene la necesidad, no tiene ni siquiera la posibilidad interna de preguntarse aún si y cómo puede ser aplicado o puesto al servicio de algo. Sólo allí donde no se encuentra ya ninguna huella de fuerza y de criterios creadores y se impone la mera industria de la imitación, allí donde con una creación nada puede com-partirse porque el crear simplemente falta, alli, con posterioridad o, mejor, ya de antemano, tiene que anunciarse y preconizarse un fin respecto del cual puedan calcularse los productos.

Crear es com-partir, el servicio más auténtico, por más reservado, que pueda pensarse. Por eso, el auténtico crear se halla también lo más lejos posible del peligro de convertirse en un fin para sí mismo, no tiene necesidad de defenderse contra esa incomprensión; sólo lo que no tiene más que la mera apariencia de creación precisa afirmar continua y ruidosamente que no es un fin en sí mismo sino que presta un servicio.»

M. Heidegger, Nietzsche, Barcelona, Ariel, p. 313.

martes, 11 de marzo de 2014

LA LÓGICA DEL PODER



«Para ejemplificar la polémica en torno al derecho y la justicia, Tucídides aprovecha un acontecimiento de las guerras del Peloponeso, el choque de Atenas con la pequeña isla de Melos (-416); la isla de Melos quería mantenerse neutral entre las dos potencias, Atenas y Esparta; Atenas exigía la adhesión de Melos; los atenienses conquistaron Melos, esclavizaron a los hombres y mataron a gran cantidad de mujeres y niños; antes se reunieron los embajadores de Atenas y de Melos y tuvieron un diálogo escalofriante que narra con todo detalles Tucídides. 

Los argumentos que aducían los melios representaban lo que se podría llamar la opinión tradicional y religiosa, aquella que reza que las causas justas y razonables deben triunfar y prevalecer, porque así lo quieren los dioses. Tucídides llama a esta concepción la concepción tradicional y religiosa.

La otra, la mantenida por los atenienses, es la concepción realista, o la lógica del poder. Los atenienses dicen a los melios que el único derecho válido es el del poder; los fuertes lo imponen a los débiles; esto es así, siempre ha sido así y siempre lo será en el futuro. A esta concepción la llama Tucídides la concepción humana. Veamos cómo argumentaban los atenienses.

"Porque nosotros no es molestaremos con excusas de valor aparente -o bien haciendo valer nuestro derecho al poderío que poseemos, porque hemos rechazado a los persas, o bien afirmando que, si os atacamos ahora, es por el daño que nos habéis hecho- ni pronunciaremos largos discursos, que no serían creídos... Vosotros sabéis, como nosotros sabemos, que, tal como suceden las cosas en el mundo, el derecho es un tema del que tratan solo los que son iguales entre sí por su poder, en tanto que los fuertes imponen su poder, tocándoles a los débiles padecer lo que deben padecer... Así creemos que sucede entre los dioses, y respecto de los hombres sabemos que, a causa de una ley necesaria de su naturaleza, ejercen el poder cuando pueden.

No hemos sido nosotros los primeros en establecer esta ley ni los primeros en obedecerla, una vez establecida. En vigor la hemos encontrado y en vigor la dejaremos después de utilizarla. Solo la usamos, en el entendimiento de que vosotros y cualquier otro pueblo, de poseer el mismo poder que el nuestro, haríais lo mismo." (Tucídides, 5,89 y 5,105,2).

Estas pasmosas palabras dijeron los embajadores atenienses a los embajadores melios.»

Antonio Alegre, «Introducción. Las guerras del Peloponeso», en Tucídices, Historia de la guerra del Peloponeso, I, Barcelona, Orbis, 1986, pp. 12 y 13.

miércoles, 19 de febrero de 2014

¿CRISIS ECONÓMICA O CRISIS SOCIAL? ¿BASTAN LAS SIMPLES REFORMAS ECONÓMICAS?

Te invitamos a participar en la Charla-coloquio prevista para el próximo día 6 de marzo (jueves) a las 19:00, en el Centro Cívico Lepanto (Avda. del Marrubial, s/n. CÓRDOBA).

Una crisis social es esencialmente una crisis de valores, pues son éstos los que, en el fondo, guían a la propia economía. Luego, una economía sin valores que trasciendan a la propia economía es una economía sin rumbo.


Imagen: Siqueiros, De la dictadura de Porfirio Díaz a la Revolución (1957).

viernes, 31 de enero de 2014

¿PUEDE SER EL TRABAJO HUMANO UNA MERCANCÍA? ¿DEBE HABER MERCADO DE TRABAJO?

Sobre trabajadores "tiempo-enteros" o "medio-tiempos" y otras cuestiones.

¿Qué ocurre cuando el trabajo humano es considerado un medio para la obtención de un beneficio económico? ¿No es el trabajo algo consustancial a la persona humana, que no admite, por tanto, su instrumentalización? La cuestión es seria, porque no está referida a la conveniencia o no de compensar tal "empleo", dicha cosificación -cosa, por otro lado, cada vez más difícil, porque el capitalismo encuentra cada vez menores frenos a su actividad depredadora- sino en considerar la cuestión en sí misma: ¿es el ser humano un instrumento? Y, en esta cuestión, no valen medias tintas.

A este respecto, hemos rescatado unos jugosos párrafos del un artículo del teórico marxista español Manuel Sacristán, en los que nos recuerda, a través de los estudios de Marx al respecto, la «codicia ciega», «el hambre propia de fiera corrupta» (Marx), que es intrínseca al capitalismo, sean cuales fueren los ropajes que pueda adoptar. No tienen desperdicio:

«Esta cuestión, a la que Marx ha dado mucha importancia, pero que, sin embargo, se recuerda poco al considerar su obra, indica una conciencia bastante acertada de la importancia social de lo que se podría llamar indicadores biológicos; Marx ha estudiado con interés las estadísticas militares de Centroeuropa (principalmente de Alemania) y de Inglaterra. Con ellas consigue una significativa curva de la disminución de la estatura media de los mozos llamados al servicio militar, en correlación con la instauración del capitalismo en esas regiones. Ciertamente, todas las frases de Marx a este respecto rezuman connotación moral, porque sus análisis no son casi nunca descriptivos, sino que suelen ir cargados de pasión ética y política. En el libro primero de El capital y en el mismo capítulo octavo está la célebre metáfora según la cual el trato que recibe la fuerza de trabajo en el capitalismo, la depredación capitalista de la fuerza de trabajo, se puede comparar con el que se daba a las reses en el Río de la Plata, pues en aquella zona abundante en ganado se sacrificaba frecuentemente a las reses solo por la piel, despreciando la carne sobreabundante. Rebuscando en los Libros Azules del gobierno inglés y en otras fuentes estadísticas o descriptivas, Marx encuentra documentación de la degradación y depredación de la fuerza de trabajo: por ejemplo, la costumbre inglesa, todavía en los años cincuenta del siglo pasado, de llamar a los obreros "tiempo-enteros" o "medio-tiempos", según la edad que tuvieran y, consiguientemente, según el horario en que pudieran trabajar de acuerdo con la limitación de la jornada de trabajo de los niños.

H. Daumier, Vagón de tercera clase (1865).
Marx no ha estudiado sólo ese plano de la ecología humana que se podría llamar ecología de la fuerza de trabajo en condiciones capitalistas tempranas; también ha considerado desde el mismo punto de vista algunos aspectos de la vida cotidiana (...). (...) por lo que hace  a la alimentación, Marx parece haber sido el primer científico social que ha tratado de un modo no exclusivamente médico, sino político, el problema de las adulteraciones, uniendo dos tradiciones separadas: la acción de los gobiernos y los nuevos conocimientos bromatológicos. Marx se basa en buenos estudios previos de la adulteración de alimentos, principalmente debidos a químicos ingleses, alemanes y franceses, pero da a los datos un nuevo tratamiento político-social. Así, por ejemplo, ha estudiado sociológicametne la adulteración del pan en la Inglaterra de la primera mitad del siglo pasado, época en la cual trabajaban panaderos llamados "de precio completo" y panaderos "de medio precio"; los primeros servían pan de harina sin mezclas; los segundos, pan de harina mezclada con sustancias de gran peso, como el alumbre o la arena. (Por cierto que el análisis por Marx de las adulteraciones de los alimentos destinados a la clase obrera en el joven capitalismo inglés y centroeuropeo permite apreciar causas muy parecidas a las que posibilitaron el escándalo del aceite de colza desnaturalizado en la España de los años setenta de este siglo. En los dos casos la motivación es la misma: obtener productos que abaraten la fuerza de trabajo, productos que al entrar en la cesta de consumo del trabajador le permitan subsistir con el salario más bajo posible; ésa fue la motivación del pán inglés "de medio precio" y de la autorización del consumo de aceites que no fuera de oliva en la España de finales de los años cincuenta de este siglo, también en el momento de empezar un período de industrialización.

Todos esos intereses de Marx componen un cuadro de crítica política-ecológica; y cuando los desarrollos de ese tipo no eran descriptivos o analíticos, sino que se presentaban como tesis, eran todavía más radicales. Por ejemplo, tanto Marx como Engels habían considerado como cosa obvia que en una sociedad socialista las grandes ciudades tienen que ser abolidas (...)».

Manuel Sacristán (2009), Pacifismo, ecologismo y política alternativa, Diario Público, Icaria, 184-187.

martes, 14 de enero de 2014

APARIENCIA Y REALIDAD DEL PODER

Cumbre de las Azores, previa a la invasión de Irak.

«Todo poder, en la medida en que es la instauración de la violencia en la apariencia del derecho, precisa de la mentira, de la simulación, del encubrimiento de sus propósitos, con la proclama de fines aparentemente perseguidos para la felicidad de los sometidos».

M. Heidegger, Nietzsche, Ariel, 2013, p. 499.

jueves, 2 de enero de 2014

Sobre la pretendida «neutralidad» de las declaraciones universales de derechos humanos.


Rosa Mª Almansa Pérez
Profesora universitaria de Historia Contemporánea.
Autora del capítulo «Evolución de las Declaraciones universales de derechos y relativización de las fuentes de la moral religiosa» en el libro Religión y Derecho Internacional, Comares, Granada, 2013.

El pasado mes de noviembre llegó a las librerías la obra colectiva Religión y Derecho internacional, publicada por la editorial Comares de Granada. En él se abordan, desde diferentes perspectivas, problemas referidos a la libertad religiosa y de conciencia, y a la pluralidad cultural e identitaria en las sociedades recientes.

Cuando me planteé mi contribución –“Evolución de las Declaraciones universales de derechos y relativización de las fuentes de la moral religiosa”- a esta publicación, quise adentrarme, con una mirada de historiadora y –como ambiciono ser, de humanista-, en el terreno aparentemente incontrovertido de los Derechos humanos. En efecto, da la impresión de que hay pocos temas con, a primera vista, tanto consenso como este. Los Derechos humanos, tal y como se encuentran hoy formulados por las Naciones Unidas, y como fueron redactados en su día en los frontispicios de nuestra era contemporánea –a través de las grandes declaraciones de finales del XVIII, especialmente en la francesa- parecen contar con general aceptación o, al menos, anuencia. Y, sin embargo, cuando nos interrogamos sobre la cuestión, tan delicada, del fundamento de tales derechos y valores, y, por tanto, también, de su origen, ingresamos de repente en el terreno –que llega a ser agrio en ocasiones- de la polémica. Una polémica, además, que viene de lejos, ya que se trata de dilucidar nada menos el origen, religioso o no, de tales reconocimientos de derechos. A lo que habría que añadir la nada cómoda cuestión de si, en el caso de que se lograra comprobar el primitivo impulso o hálito religioso –en este caso cristiano- de los mismos, hasta qué punto éstos continuarían respondiendo a su sentido original o, por otra parte, si se habrían ajustado a algún sentido histórico de carácter particular.

Declaración de Independencia americana, por John Trumbull (1819)
Cuando tratamos de bucear en el fundamento antropológico de las declaraciones contemporáneas de derechos (porque, si de algo no cabe duda, es de que existe un modelo de ser humano en el trasfondo de las mismas, al cual responden), llegamos a un terreno verdaderamente arduo. Precisamente porque se viene a dar por supuesto –especialmente en las formulaciones laicas o laicistas de raigambre postmoderna del tema- que el hombre no tiene identidad, argumento absolutamente crucial para tales posturas porque se pone como condición sine qua non de la libertad humana. Y he aquí que nos topamos con una interpretación que, lejos de su pretendida universalidad, tiene sin embargo unas señas de identidad muy concretas. En efecto, la idea del hombre como individuo aislado, desarraigado de un profundo sentido y lazos de comunidad, que se orienta en función de sus propios intereses –por los cuales se opone o se asocia convenientemente con otros hombres-, que, por tanto, deja de compartir un fin común con los otros –avanzando, pues, hacia un sentido crecientemente personal o subjetivo de los valores-, estableciendo con sus congéneres poco más que normas de convivencia; ese modelo de hombre, digo, es el que nace y se desarrolla con el capitalismo, y madura plenamente con el hombre burgués que triunfa en la contemporaneidad. Las grandes declaraciones de derechos de finales del siglo XVIII –aun con alusiones cristianas todavía presentes en ellas-, concebidas precisamente como un gran contrato (figura tan querida para la burguesía) social entre individuos llamados a realizar sus fines particulares (legítimos siempre que no contradigan lo establecido por la ley), son su máxima expresión jurídica. Los puntales de construcción de las nuevas sociedades liberal-burguesas que llegan hasta nuestros días.

Resulta, pues, legítimo observar la actual Declaración de derechos de 1948, que se ha erigido como un auténtico decálogo ético de alcance prácticamente universal, a la luz de estos precedentes. ¿Cuáles son sus orígenes históricos? ¿Qué modelo humano sustenta? Atiéndase, por el momento, solo a unos pocos datos. Por ejemplo, al de que su patrón único y exclusivo de referencia es el individuo. Incluso cuando se refiere a personas cuyos países se ven sometidos a relaciones de colonialismo o dependencia, situaciones que, amparadas precisamente por las potencias redactoras del texto en ese año de 1948, parecen desvincularse –a la luz de su lectura- del mantenimiento de la dignidad de las mismas.

Los amantes, por René Magritte (1928).
Otro aspecto no menos llamativo es el del carácter «mínimo» de los derechos recogidos en la actual Declaración. No se contempla, así, por ejemplo, el derecho de toda persona humana a su plena autorrealización; a la búsqueda, desarrollo y realización de su vocación. Aunque sin ella la vida humana pueda considerarse, en buena medida, truncada, pues no es otra cosa que el desarrollo de nuestras potencialidades lo que nos hace de verdad poder ser nosotros mismos. La consideración del trabajo únicamente como medio para ganarse la vida (haciendo abstracción, pues, de la pertinencia o necesidad social real que ostente, del destino de sus frutos, de sus posibilidades de destrucción de vida –humana o natural- futuras, o del posible carácter alienante del mismo -ignorando en consecuencia, por tanto, sus radicales potencialidades humanizadoras), es una consecuencia de lo anterior. Una formulación, se dirá, que pretende ser, pues, «realista». ¿Pero no es justamente la extirpación del sentido de utopía uno de los rasgos desrealizadores del hombre sin identidad contemporáneo, del hombre sin rostro «que espera a Godot»?

domingo, 15 de diciembre de 2013

EL AMOR COMO VOLUNTAD

Sandro Botticelli, Virgen del libro.


«El amor hay que entenderlo como voluntad que quiere que lo amado sea en su esencia lo que es. La más alta, más amplia y más decisiva voluntad de este tipo es la voluntad como transfiguración, la que transporta y eleva lo que es querido en su esencia a las posibilidades supremas de su ser».

Martin Heidegger, Nietzsche, Ariel, 2013, p. 376.

jueves, 21 de noviembre de 2013

DEMOCRACIA, IGUALDAD Y VALORES. ENTREVISTA A FRANCISCO ALMANSA

Televisión Procono Córdoba entrevistó ayer a Francisco Almansa, presidente de la Asociación Aletheia, sobre Democracia, igualdad y valores. Aquí tenéis el enlace (en la leyenda de la foto):

Entrevista a Francisco Almansa en PTV Televisión

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