domingo, 15 de febrero de 2015

LA ESPECIALIZACIÓN, ESE MAL DE NUESTRO TIEMPO


Pablo Ruiz Picasso, La planchadora (1904)

Un hito para la definitiva humanización de los homínidos fue la desinstrumentalización de su cuerpo, y por tanto la liberación de todo medio natural determinado, a diferencia del resto de los animales. Tal desinstrumentalización natural fue acompañada del pertinente crecimiento encefálico que permitió el desarrollo de un lenguaje, pues siempre decía más que lo que en cada momento quería decir, ya que cada palabra trascendía el aquí y ahora de lo que se expresaba.

De la misma manera que el cuerpo siempre era más universal que el instrumento que utilizaba, su lenguaje nunca quedaba estrictamente circunscrito a la situación que lo había provocado. Con esto estamos diciendo que la no especialización, tanto del cuerpo como del lenguaje humanos, fue condición para la versatilización de especializaciones inherentes a los mismos.

Lo anterior se puede confundir con la no cualificación, por el hecho de no poseer un a priori de especialización cualificada, como la tiene un ave para volar o un tigre para cazar. No. En el ser humano la no cualificación, entendida como la falta del dominio necesario de una determinada disciplina, constituye un estado en el que lo universal no ha encontrado el cauce adecuado para su ejercicio como tal. Esto es: un ejercicio que le permita ser precisamente eso, universal. Lo cual significa ser el poder relacional que permite la unidad tanto del saber práctico como teórico, así como de la relación entre ambos. La no cualificación es por tanto el resultado de la violencia que supone la temprana instrumentalización de este poder relacional, debido a unas condiciones sociales de existencia que hacen que unos seres humanos sean utilizados para hacer posibles los privilegios de otros.

Lo universal, por consiguiente, sujeto a la perversión de su utilización, no despliega el poder que le es inherente, y que no es otro que el poder de relacionar lo puesto en juego en cualquier realización, sea práctica o teórica, haciendo posible la unidad de la misma; ya que si esto no es así no hay realización posible. De ahí que una educación realmente liberadora tenga como fin que lo universal desarrolle su potencial instrumentalizador. Quiere decir esto que toda especialización, en tanto que es una limitación, tiene que tener como condición inexcusable que a la vez que busca la realización de unos objetivos limitados, afirme la universalización del que se especializa (su poder relacionador o unitario). Esto solo se puede conseguir desde el verdadero dominio de los principios más universales del saber, y de la relación que los frutos de la especialización tiene con los mismos. De no ser así, toda especialización nos retrotae a una forma de naturalización social, en la que conjuntos de individuos se ven atrapados en una nueva instrumentalización, de la cual, y por la propia evolución natural, ya habían escapado.

Foto de una niña en Quito de Sebastião Salgado.


Si, como la evolución natural demuestra, la liberación de la especialización animal supuso el ascenso a una inteligencia universalla especialización social implica necesariamente una violación de la misma. Que una sociedad clasista no nos quite lo que la evolución nos ha dado.

Reflejamos aquí un pasaje del historiador británico Toynbee sobre los peligros que muchas civilizaciones han visto en la especialización:

«Queda por considerar lo que hemos llamado el desequilibrio, el efecto del impacto de la división del trabajo en la vida de la mayoría no creadora.
El problema social que espera al creador cuando retorna de su retiro a una renovada comunión con la masa de sus compañeros es el de elevar el nivel medio de una cantidad de almas humanas ordinarias al nivel superior que ha alcanzado él mismo; y tan pronto como aborda esta tarea se ve frente al hecho de que la mayoría de las masas son incapaces de vivir en este nivel superior con todos sus corazones y voluntades y almas y fuerzas. En esta situación puede sentirse tentado de seguir un atajo y recurrir al procedimiento de elevar alguna facultad aislada a un nivel superior sin preocuparse de la personalidad total. Esto significa [...] forzar [a] un ser humano a un desarrollo desequilibrado. Tales resultados se obtienen más fácilmente en el plano de una técnica mecánica, puesto que, de todos los elementos de una cultura, sus aptitudes mecánicas son más fáciles de aislar y comunicar. No es difícil hacer un mecánico eficiente de una persona cuya alma permanece en todos los demás departamentos primitiva y bárbara. Pero otras facultades pueden especializarse e hipertrofiarse del mismo modo.
[...]
Los griegos del siglo V tenían una especial para este desequilibrio: βαναυσία [banausía]. El βάναυσος [banausos] era una persona cuya actividad estaba especializada mediante una concentración en alguna técnica en particular, a expensas de su desarrollo integral como ser social. La clase de técnica que estaba en las mentes de las gentes cuando empleaban este término era alguna profesión manual o mecánica.
Esta sensibilidad helénica ante los peligros de la βαναυσία se ha expresado también en las instituciones de otras sociedades. Por ejemplo, la función social del sábado judío y el domingo cristiano es hacer que, al menos un día de cada siete, un ser que ha estado entumecido y cegado por la especialización profesional mediante la cual ha ganado su vida durante seis días, pueda recordar en el séptimo a su Creador y vivir la vida de un alma humana integral. A su vez, no es cosa de azar que, en Inglaterra, los juegos de equipos y otros deportes hayan ganado en popularidad con el desarrollo del industrialismo; pues tales deportes constituyen una tentativa consciente de contrarrestar la especialización destructora del alma que ocasiona la división del trabajo bajo el industrialismo.
Desgraciadamente,  esta tentativa  de ajustar la vida al industrialismo creciente mediante el deporte ha sido vencida en parte porque el espíritu y el ritmo de aquél ha invadido e infectado al deporte. En el mundo occidental de hoy, los atletas profesionales, más estrechamente especializados y más extravagantemente pagados que ningún técnico industrial, proporcionan horribles ejemplos de βαναυσία al máximo.»

Arnold Toynbee, Estudio de la Historia, I, Barcelona, Altaya, 1994, pp. 446-449.

lunes, 2 de febrero de 2015

EN TORNO AL ARTE

Marc Chagall, La casa azul (1917)
Es ya casi un tópico considerar el arte contemporáneo como incomprensible sin una aclaración medianamente convincente. Sin embargo, podríamos decir que, por desgracia, el arte de cualquier época tampoco es comprendido por un amplio sector del público. En el fondo surge muy frecuentemente la pregunta del porqué del valor de muchas de sus obras. Para saborear el arte y crecer alimentado por él, al espectador de hoy no le es suficiente una guía. La estética necesita teorías que engloben todos los movimientos artísticos en una única dirección, lejos de la visión compartimentada de cada uno. Porque la Belleza no sólo se encuentra en el Arte, sino en cualquier manifestación de conciliación y armonía. Es necesario comprender el arte para volver bella también nuestra vida.

El arte es una de las primeras manifestaciones del ser humano como tal, a veces con una complejidad y profundidad abismales para su época, demostrándonos cómo el artista ha sido siempre una singularidad de caracteres intelectuales o espirituales poco común para su tiempo. Gracias a la obra de arte, lo esencial de cualquier momento de nuestra historia sigue estando –siendo- presente. El artista nos regala una mirada no sólo a su tiempo, sino también al nuestro, porque la verdadera obra de arte tiene un significado universal. No obstante, y quizá por ello, su lenguaje ha tratado de ser descifrado de infinitas maneras, mostrando en ocasiones traducciones opuestas. Pero el Arte, siendo esencialmente conciliación de diferencias -sin anularlas e incluso resaltándolas- de una manera armónica, se posa en cada una de ellas mostrándonos un cuerpo diferente y de igual belleza.

No obstante, la singular mirada del artista ha sido, sobre todo desde las vanguardias de finales del siglo XX, confundida con una mirada únicamente novedosa. No en vano, el debate sobre la posible muerte del arte se une con el del fracaso de nuevas tendencias por su única pretensión de buscar la novedad. Si, hasta hace muy poco, lo feo se volvía estético gracias a la maestría de un Velázquez o un Otto Dix, hoy lo bello muere para gloria de su asesino. El arte va perdiendo su profundidad con la misma velocidad que su cuerpo y va camino de convertirse en virtual en todos los sentidos.

Sandro Botticelli, Venus y Marte (1483)
No se trata únicamente de conseguir un placer estético coyuntural, sino de que la estética misma penetre en nuestras vidas. La mayor apreciación de la Belleza es básica incluso para la ciencia, la política o la religión. Su comprensión nos ayuda a enfrentarnos a retos como la educación de los hijos, los problemas laborales, o incluso sería fundamental como terapia frente a dramas como el de la violencia doméstica. Porque el verdadero arte, inevitablemente, nos hace conciliarnos con el mundo y con nosotros mismos.

Autor: Encarnación Almansa Pérez

lunes, 26 de enero de 2015

¿TIENE EL SER HUMANO REMEDIO?

Fuente: wikimedia.org
Cuando se aborda cualquier proceso histórico y tratamos de reflexionar sobre él, surge, más tarde o más temprano, la pregunta clave: ¿pudo ocurrir de otra manera?; ¿era inevitable, o, al menos, ineludible en lo que se refiere a su reguero de sufrimiento y dolor concomitante, perennemente presente? Un interrogante que conduce directamente al siguiente: ¿tiene el hombre remedio? Y es que ahí se encuentra el nudo gordiano de toda aproximación a nuestra historia como género. Si el ser humano es constitutivamente como muchas veces parece ser, esto es, cruel, egoísta, insaciable, parece claro que todo lo acontecido y lo que continúa ocurriendo, todo lo terrible de nuestra historia, no solo ha sido hasta ahora insoslayable (cosa que pudiera admitirse desde una visión escatológica de la historia), sino que continuará siéndolo siempre. En estricta consecuencia (cosa que rara vez logramos), no debiéramos preocuparnos. ¿Acaso vemos como algo extraordinario que el peral dé peras? Si el ser humano es así (algo que todos oímos innumerables veces), ¿de qué nos sorprendemos pues? ¿Por qué nos horrorizamos? ¿O es que indirectamente –y algo inconscientemente también- estamos dando por supuesto que naturalmente nosotros, o nuestra familia, o nuestro grupo social, o nuestro país, o cualquiera que sea el grupo humano con el que nos identifiquemos más estrechamente, no es así? Pero es que seguramente también sentimos, a través del tamiz de muchas experiencias, normalmente de carácter pleno y fraternal, que no somos así, y nos rebelamos una y otra vez, aunque sea soslayadamente, contra tal hipótesis.

Recuerdo que siendo estudiante en la facultad, nuestro profesor de Historia contemporánea, tras un encendido debate acerca de la objetividad o no del proceso histórico, sacó la conclusión, que puso fin al mismo, de que la historia no podía ser objetiva (a lo cual no añadió, dicho sea de paso, que se tratara la suya de una opinión meramente subjetiva). En consecuencia, según él, todos nuestros esfuerzos por alcanzar el rigor científico en nuestras investigaciones serían, a la postre, baldíos. Aparte de la pregunta que, ante ello, surge involuntariamente acerca de que entonces qué hacíamos nosotros allí, no he podido dejar de contrastar, con el tiempo, este aserto con otro también muy suyo: el de que la historia tiene un sentido, que no sería otro que el de la “conquista de la libertad”. No obstante, aun admitiéndolo, ¿cómo sabremos si vamos en pos de ella, si la hemos o no logrado, si somos incapaces de salir de nuestra subjetividad? Y lo que es más importante: ¿no consiste ser libre, precisamente, en saber diferenciar netamente los límites entre lo subjetivo y lo objetivo? ¿No somos más libres cuando experimentamos que poseemos un lenguaje común, esto es, que podemos entender conjunta o colectivamente las cosas, que vivimos, pues, en un mundo único, por grande que pueda ser su diversidad y por mucho que puedan enriquecerlo las visiones particulares? ¿No decimos que hemos entrado en la locura justamente cuando la subjetividad toma la preeminencia y se hace imposible la comunicación? Por algo afirmaba Goya hace ya algo más de dos siglos que “el sueño de la razón produce monstruos”.

Todo lo anterior viene a colación porque vivimos un momento histórico en el que el ser humano es contemplado como un conjunto más o menos incoherente de errores e imperfecciones, sin que pueda, no obstante, reivindicarse una naturaleza que se considere auténtica en él o que sea propia de él. Es como tratar de circunscribir la enfermedad negando que exista la salud. Como es bien sabido, esta idea de la negación de la existencia de una identidad humana fue entronizada en la cúspide del pensamiento filosófico hace ya bastantes décadas, y es curioso cómo ha calado ya hasta los últimos resquicios del tejido social. ¡Para que luego digan que la filosofía no sirve para nada! Una de sus consecuencias es, naturalmente, la desorientación respecto al sentido de los actos humanos (se han “reblandecido”, valga la expresión, muy notablemente, los límites entre el bien y el mal), pero otra de ellas es también la pérdida acusada de fe en nosotros mismos. Así, a pesar de que se niega que poseamos una naturaleza propiamente humana que nos defina, afirmamos al mismo tiempo que no tenemos remedio y que las cosas siempre serán iguales (en otras palabras, que el mal y la injusticia no tienen reparación posible, y que el ser humano, por razones arcanas -léase la libertad, que queda así convertida en una entelequia-, sigue demasiado a menudo esas inclinaciones torcidas). O sea, que la libertad niega la libertad.
M.C. Escher. Fuente: colegiosansaturio.com

Pero, por si todo esto fuera poco, no tenemos rebozo en añadir que “toda identidad oprime” (aunque parece probado que la pretendida ausencia de identidad no ataja de ninguna manera el mal, aunque también es cierto que se piensa también que éste es muy relativo, salvo cuando nos atañe muy directamente o proviene de aquellos a quienes rechazamos, porque entonces no hay relativización que valga). Por otra parte, ¿puede afirmarse con algún rigor que ser el que se es, diferenciándose de lo que no se es –que es en lo que consiste al fin y al cabo la identidad- es opresivo? Nos encontramos, en definitiva, en una situación de pérdida total del rumbo, que se quiere hacer pasar por libertad.

Naturalmente todas las reflexiones anteriores tienen una conexión muy profunda con la pregunta por el sentido de la historia. Si carecemos de una identidad definida –de un ser esencial-, la historia pierde todo su sentido por la sencilla razón de que no existe un ser del hombre que haya que recuperar o conquistar. Tampoco se concebirá que pueda lograrse la plenitud de lo que ya de alguna manera somos. Y si esto es así, dense todas las vueltas que se quiera, pero la consecuencia es la necesidad, porque no podremos decidir nuestro propio futuro, ya que dicha voluntad de futuro se basa en la identidad, no en la contingencia.

Como es conocido, algunas de las grandes cosmovisiones de la historia no han carecido de una escatología. El marxismo ha constituido la última de ellas, la última de las grandes cosmovisiones que afirmaban un sentido al devenir histórico. El cristianismo también la ha poseído y, con anterioridad a éste, el judaísmo. Aunque la antigüedad griega careció de un sentido histórico propiamente dicho, los griegos nos dotaron de un sistema racional que permitía proporcionar coherencia al mundo. De hecho, el cristianismo fue capaz de acogerlo y trató de hacerlo compatible con la revelación y su idea de fin.
Teilhard de Chardin. Fuente: wikimedia.org

Lo que queremos aquí subrayar es que tanto el cristianismo como el marxismo parten de la idea de que existe una falla, una escisión en el ser humano o en las relaciones sociales que viene a desvirtuar o a impedir la manifestación de su verdadera naturaleza. De esta forma, esta última, indirectamente, se ve afirmada, y será misión del proceso histórico corregir esa anomalía, esa escisión. En el cristianismo, con la ayuda de la gracia y de la propia intervención de Dios, como hombre, en nuestro devenir temporal, demostrando así su implicación y compromiso profundo con su creación. Autores relativamente recientes como Teilhard de Chardin, Max Scheler o Nicolai Berdaiev han enriquecido, con la aportación de la ciencia y de la profundidad de su pensamiento filosófico, esta perspectiva. En el marxismo, esta misión de la historia se cumpliría a través de la dilucidación de la naturaleza clasista de la sociedad y la superación de esta alienación fundamental. Hoy, con la afirmación de la naturaleza contingente del hombre (salvo, tal vez, de su sustrato biológico, en el que se combinaría el azar con una fuerte necesidad), nos hallamos en una situación de alta probabilidad de regreso a una visión más o menos cíclica (cerrada) de la historia, a la manera antigua, donde una determinada situación histórica no tendría nunca mayor rango ontológico (mayor necesidad de ser, más completud) que cualquier otra, por lo que todas las situaciones serían, en el fondo, equivalentes, lo que implica decir, también, indiferentes.

Rosa María Almansa Pérez
Profesora universitaria de Historia Contemporánea.

Artículo publicado originalmente en http://blogs.unir.net/humanidades/2013/09/18/tiene-el-hombre-remedio/

domingo, 4 de enero de 2015

CHARLA-COLOQUIO: ¿NOS ENCONTRAMOS ANTE UN COLAPSO CIVILIZATORIO?


El próximo VIERNES 16 DE ENERO tendremos la oportunidad de reflexionar y debatir sobre el tema arriba indicado. 

La introducción al mismo la realizará FRANCISCO ALMANSA, folósofo y editor de este blog.

LUGAR: Centro Cívico Lepanto. Avda. del Marrubial s/n (Junto a la Biblioteca Central) 14007. Córdoba.

HORA: 19:30

domingo, 30 de noviembre de 2014

DIALÉCTICA ENTRE RAZÓN Y FE


Francisco Almansa González.

Una de las paradojas de nuestro tiempo es que ni la fe ni la razón parecen tener mucho peso en cuanto referentes cardinales en las motivaciones del comportamiento humano. La razón es mirada con desconfianza porque se la supone una amenaza para la libertad, mientras que a la fe se la considera vinculada a alguna forma de realidad inverificable a la que, por tanto, no se debería denominar realidad. 

Al tiempo escatológico, en el cual la fe tiene su soporte esencial, se le considera superado por el tiempo entrópico, o aquel cuyo fin es el aumento del desorden. Algo que por el momento sí parece verificarse. Sin embargo, ambas, ciencia y fe, se encuentran estrechamente vinculadas por un elemento esencial que les es común, y que hace que la ciencia sea una "apuesta segura de futuro", lo cual no es sino una demostración de fe, como el hecho de que no perder la fe en aquello que nos es considerado importante sea bastante razonable. Con lo que se nos está diciendo que la fe también es racional. Este vínculo al que hemos aludido como elemento hermanador entre dos de las manifestaciones que, siendo tan propiamente humanas a su vez parezcan tan antagónicas, es el sentido.

Puede parecer que lo anterior se aviene más con la ciencia que con la fe, teniendo en cuenta el «credo quia absurdum» de Tertuliano, o bien ciertos pasajes de la obra de Temor y temblor, de Kierkegaard. Sin embargo, dos conspicuos representantes de la fe, como fueron S. Agustín y S. Anselmo, ponen a ésta como el origen impulsor hacia el conocer. «Creo para entender», decía S. Agustín. O bien el lema de S. Anselmo en su Proslogium: «No busco, Señor, entender para poder creer, sino que creo para poder entender». Y lo que se entiende, naturalmente, ha de tener sentido; ahora bien, si la fe es previa en ellos para encontrar el sentido, es que en ella se nos revela lo que podríamos denominar nuestra vocación de sentido.

Tanto el verdadero científico como el auténtico hombre de fe son ambos conscientes de que el sentido es, como el ser de Heidegger, algo que parece que en la medida que se manifiesta de una determinada manera se oculta a su vez en aquello que hasta entonces parecía claro. Pero el hombre de fe, tanto si es científico como si no lo es, no se arredra ante el absurdo, pues sabe, por ser hombre vocacional de la fe, que también lo absurdo puede tener sentido. Lo cual quiere decir que si el absurdo existe es porque es relativo al sentido, y, por tanto, he ahí una meta ineludible tanto para la fe como para la ciencia: encontrar el sentido del absurdo, y no caer en el sentido absurdo, que es la meta fatal de cuando se ha perdido la fe en aquello que para nosotros importa; y entre lo que más importa está precisamente el sentido, ya que somos fuentes originales tanto de sentido como de valor. Algo, por otra parte, tan íntimamente hermanado también.

La alternativa trágica surge cuando dos realidades que son patrones de sentido para la existencia humana entran en conflicto y se da el rechazo al compromiso "conveniente" que nos lleva a la caída, entendida ésta como vida inauténtica. Vida que significaría para el héroe trágico la muerte de su razón de ser, y que implicaría aceptar el mundo estando ya de más en él. Terrible contradicción que conduce a la vergüenza y a la represión de la misma por una permanente racionalización, siempre espúrea, que busca justificarse permanentemente frente a los otros. Algo así como convertirse en un mendigo del espíritu.

Francis Picabia, Parade Amoureuse (1917)
Sin embargo, existen momentos en los que parece que la razón y la fe se refuerzan recíprocamente, como sucedió con la razón histórica del marxismo, que contenía en su seno una utopía, cual semilla de grano de mostaza, conforme a la metáfora que Jesús utilizó para describir el reino de Dios. No obstante, la semilla no dio los frutos que se esperaban, porque se puso como ley suprema del progreso, de igual manera que su adversario capitalista, el desarrollo técnico. Ahora bien, la técnica es lo que por sí misma no tiene sentido, y poner la fe en una razón, la técnica, que solo es un medio, significa una radical inversión del valor de la realidad, ya que ésta posee valor en la misma medida que tiene sentido por sí misma.

El fracaso, pues, que hizo perder la fe en la utopía de un mundo más justo y fraternal, o en lo que podríamos denominar como razón utópica, no fue ni mucho menos, a nuestro entender, el que se impusiesen a la "realidad" unos ideales que no se correspondían con la misma, sino que lo que se impuso realmente allí, igualmente que aquí, fue la razón técnica sobre la razón utópica. ¿Pero acaso la utopía no es más un bello sueño que esa trama jerárquica de relaciones lógicas consistentes que se denomina razón? No. No es así, ya que la razón es la que busca aquellas formas de relación que son las que se corresponden con la naturaleza de los seres que se relacionan.

Si organizamos a los seres humanos de tal manera que sus relaciones sean equivalentes a las de los componentes de una máquina, es que entonces estamos identificando dos formas de ser que son radicalmente opuestas, pues la condición de todo instrumento, y con más razón de todo componente del mismo, es que no tenga voluntad propia, y solo el mundo de lo inconsciente e inerte la cumple. En caso contrario, es necesario violentar la libertad para cumplir la función impuesta.

Ahora bien, esto mismo que estamos diciendo es parte integrante de la razón utópica, uno de cuyos axiomas es que un ser humano no es un instrumento, y, por tanto, nunca debe utilizarse. Como sabemos que esto no es así en los sistemas de clases, estén o no estén legalmente reconocidos, la razón utópica propone, precisamente por ser utópica, un conjunto de fines necesarios que tienen como meta la exigencia de que lo más real de cada forma de ser pueda plenamente realizarse. Si somos realmente humanos y no instrumentos, hemos de relacionarnos como lo que realmente somos, y toda "razón" que se opone a este fin no es sino una razón instrumental que nos desrealiza, y que a su vez pierde el sentido por el cual ella misma existe: la de simple servidora de la libertad.

Vemos cómo la tan denostada utopía interpretada como un sueño irrealizable no es sino lo contrario: la expresión racional que busca la realización de aquello que, por ser lo más real que hay en nosotros, nos permite diferenciarnos de lo que no somos. La realización de la utopía no significa el fin de la razón utópica, dado que uno de los atributos que más nos distinguen de los otros seres, y que por tanto más definen nuestra realidad, es nuestro poder creador. De ahí que dicha razón tenga en este sentido el significado literal de la palabra griega: en ningún lugar. Lo cual no significa que no se pueda realizar, sino que el poder de creación es ilimitado, y que, por tanto, lo que está por crear, necesariamente, no está en ninguna parte, pero que, por el contrario, es desde nuestra más auténtica realidad, que no es sino nuestro lugar absoluto u hontanar inagotable de realización, desde donde nuestra razón, que es por esencia utópica, realiza sus proyectos de autorrealización creadora.

Conforme a lo anterior, vemos cómo la razón y la fe se aúnan en la razón utópica, pues ser creadores significa dar un nuevo sentido al futuro, pero siempre que sea un sentido por el cual nos podamos reconocer como nosotros mismos, lo cual solo es posible si nosotros somos el patrón de sentido de la realidad, o lo que tiene sentido por sí mismo. Pero esto no es sino una síntesis entre ciencia e imaginación. Aquí la fe sería la certeza sobre el sentido de nuestro futuro, aunque éste en su novedad específica nos sea aún desconocido. Esa es la esencia misma de la fe: certeza en el sentido de lo que nos es desconocido; y asimismo la de la ciencia, pues solo porque lo que se conoce por ella tiene algún sentido, pero no todo el sentido que se espera, se considera necesario seguir buscando.

Con el cristianismo, y después con el marxismo, la dialéctica entre fe y razón se hace plenamente consciente, habiendo tratado ambos de encontrar la justa relación entre ellas, aunque la razón posee su referente esencial en lo existente que nos es accesible, y la fe en lo que se oculta, o bien como realidad no desvelada, o bien como posibilidades no descubiertas. Ambas han coincidido también en que el sentido del aquí y ahora de la llamada realidad deja bastante que desear, y por lo tanto el verdadero sentido no pertenece esencialmente a la misma. De ahí la desvalorización del mundo tal y como lo entendía el cristianismo, y la sed de futuro de la utopía marxista. En el fondo ambos son, en sus formas más comprometidas, una rebeldía contra el sinsentido del mundo existente. Mientras en el cristianismo más consecuente se opta por "retirarse" del mundo; con el marxismo tenemos la opción de transformarlo conscientemente, porque como heredero de la Ilustración, su fe en la razón aún no ha quebrado.

El primer pensador de la modernidad que tomó plena conciencia de la separación que se estaba produciendo entre la razón, -cada vez más "objetiva", esto es, más indiferente a los fines humanos-, y la fe en tanto que indisoluble de los mismos, fue Pascal.


 La razón mecanicista de corte cartesiano es determinista, y el mundo, es decir, el orden social de su tiempo, no escapa a la visión conservadora de dicho paradigma; lo cual significaba para los espíritus "realistas" que las cosas no podían ser de otra manera. Ahora bien, para los menos realistas, pero más auténticos, la situación se había vuelto trágica, pues lo que "no podía sino ser", o sea, los compromisos mundanos, eran la mayoría de las veces lo que no debía de ser desde las exigencias de la fe cristiana, y por tanto, había que apostar.

Desde la sensibilidad marxista de la primera mitad del siglo XX, un pensador adscrito a esta corriente vio en la tragedia de esta primera rebeldía contra el sinsentido del orden mundano una de las fuentes del pensamiento dialéctico, en el que el Sí y el No son los protagonistas esenciales del mismo. Y en una obra titulada El hombre y lo absoluto aborda la investigación de lo que él considera el origen de una dialéctica que hoy se da precipitadamente por concluida . Este marxista capta la tragedia de un pensador y científico excepcional, Pascal -que además es un creyente que no hace concesiones-, siendo innegable la afinidad y simpatía que como dialéctico siente por él, pues ambos, uno desde su pesimismo en relación al orden mundano, y el otro con su fe en el orden futuro, no dejan de ser hombres trágicos que apuestan abiertamente por el sentido que ha de venir, aunque necesariamente hay que vivir en la mezquindad del sentido de lo existente.

Este pensador es Lucien Goldmann, uno de los intelectuales más prestigiosos de los años sesenta en Europa. De origen rumano, se afincó después de la Segunda Guerra Mundial en París y más tarde ocupó un cargo en la Universidad Libre de Bruselas, donde dirigió el Centro de Sociología de la Literatura. En su corrículum intelectual es de destacar la influencia del filósofo marxista Georg Lukács, de quien fue discípulo, además de la orientación hegeliana. Con tales ingredientes, este autor contribuye con sus investigaciones a la creación de una ciencia seria, rigurosa y positiva de la vida del espíritu en general.

jueves, 6 de noviembre de 2014

LA FILOSOFÍA Y LA BELLEZA


Rafael Sanzio, Escuela de Atenas (detalle), 1509-11

Francisco Almansa González.

La filosofía tiene como objeto de análisis la Verdad, que es la Belleza del Ser. Así pues, es el pensamiento que tiene como fin embellecer la vida, que es ni más ni menos que hacerla transparente en el cambio. Por tanto, resulta deseable que cada ser humano sea un filósofo, cuyo fin sea el de embellecer su propia vida y procurar también un mundo bello. Esa vida bella implica asimismo sabiduría, ya que supone establecer una serie de prioridades vitales, es decir, tomar decisiones conforme a una jerarquía de necesidades. En definitiva, la filosofía busca una visión unitaria del todo, holística; en consecuencia, siempre ha de remitirse a una referencia última, como es el Ser. Esto no lo hace la ciencia.

La filosofía constituye, pues, el metalenguaje más universal. Es, ante todo, búsqueda de sentido que trasciende toda particularidad y todo planteamiento utilitario. Tiene como meta comprender aquello que necesariamente hay que comprender para llegar a ser plenamente aquello que somos. Y aunque se la ha acusado con frecuencia de alejarse de la realidad con sus laberintos conceptuales y sus construcciones abstractas, lo cierto es que es la única ciencia que se ha esforzado por comprender la esencia de lo real en tanto que tal. Asimismo, la filosofía como razón nos permite el distanciamiento crítico de cualquier praxis científica o espiritual, lo cual contribuye a una mejor comprensión de ambas, y por lo mismo, a una relación mutuamente enriquecedora.

El filósofo nos brinda, a través de su obra, una vida de búsqueda de la autenticidad. Porque la filosofía es ansia de Verdad. Ese intento callado de muchos que pretenden vivir de forma auténtica es, en mayor o menor medida, filosofía. Con solo abrir unas páginas de alguna gran obra podemos tener constancia clara de esta lucha. La filosofía también es sabiduría, en el sentido tradicional de este término. Además, desde un punto de vista más práctico, nos ofrece un vínculo dialogal para establecer pautas fundamentales de comunicación o de relación, algo tan necesario en nuestro mundo.

Solo la filosofía, en la medida que es la más radical descontextualización del pensamiento de cualquier objeto determinado de la ciencia, permite observar las lentes con las que se observan comúnmente dichos objetos. Esto quiere decir que solo desde la filosofía podemos ser realmente críticos.

La filosofía, en tanto que pensamiento que se autorreferencia y que, como tal, reivindica la soberanía que le es propia, no posee objeto alguno, limitándose a exhibir una distancia "aristocrática" en relación a esos sistemas de pensamiento que giran servilmente en las órbitas de sus objetos. El pensamiento filosófico es realmente la forma más libre de pensamiento, porque es la forma de pensamiento más consciente de sí. Si hay algo que el filósofo le interese es precisamente el sentido de aquello que es

Al no plantearse actualmente la problemática sobre el Ser (el planteamiento más universal), puede decirse que tampoco existe filosofía. Se habla sobre lo que otros hablan, sobre el ente (la ciencia, el lenguaje -toda forma determinada de ser-).

Erection- Atenas (407 a. C.)
Los griegos fueron el auténtico origen de un pensar que se sitúa más allá de cualquier exigencia práctica, y justo por ello nos sirve de referencia universal para todas ellas; aunque, como todo lo universal, actúa siempre como trasfondo silencioso que permite encauzar la tumultuosidad del devenir de lo contingente. Ahora bien, los griegos, aún siendo los descubridores más consecuentes de dos referencias necesarias para nuestra autohumanización (el arte y la filosofía), sin embargo, no podían entender la trascendencia de sus propios descubrimientos porque carecían de conciencia histórica, lo cual solo es posible en relación a una utopía, que, situada en un futuro indeterminado, sirva de patrón para medir las carencias del presente.

La filosofía del sujeto inaugurada por Descartes, y que se prolonga hasta los existencialistas del siglo XX, donde el sujeto ha perdido toda certeza, ha sido tanto o más estigmatizada por la filosofía estructuralista y postmoderna que las filosofías antigua y medieval. Es por esto que, perdido el horizonte del pensar los objetos propios de la filosofía, como son el Ser, el ser del ente, los entes ideales, el sujeto -sea éste trascendente o no- como fundamentos de la Ética y de la Estética, se ha perdido la filosofía misma. Con esto se nos dice que nos hemos liberado de esas fantasmales abstracciones que nos apartaban de la contemplación de lo real, pero resulta que después de dichas "abstracciones", lo "real" no merece ser mirado, porque se ha vuelto abstracto. Todo aparece como un puro medio para otra cosa. Porque el medio, en tanto que tal, es la suprema abstracción, ya que no es nada por sí mismo.

En una auténtica obra de arte lo feo puede ser un elemento constitutivo de ésta, y, sin embargo, no por eso la obra deja de ser bella. El secreto está en que la negación en la obra no viene de afuera. Es inherente a la unidad de la misma. Lo contingente debe perecer porque sino no sería contingente. Ahora bien, solo en relación a lo contingente propio se tiene el derecho tanto de hacerlo nacer como de hacerlo perecer. ¿Por qué? Porque por lo contingente la Nada produce el devenir, y éste es nacimiento y muerte en relación a ella misma como Unidad de toda diferenciación. Estamos en presencia de la Vida en su máxima expresión, que es la de reconocerse como una y la misma identidad en todos sus cambios y diferencias.

Relacionados con estos temas le recomendamos el texto de nuestro blog: UTOPÍA

lunes, 27 de octubre de 2014

PRINCIPIOS ECONÓMICOS DEL AFIRMACIONISMO (II) (Versión Resumida)

Jean-Francois Millet, El sembrador (1850)
11.- Un ser vivo no es una máquina, y el ser humano menos que ningún otro.

12.- La repetición en serie de un trabajo originalmente libre lo ha de hacer una máquina.

13.- El dinero es el reconocimiento social de los límites del poder de realización sin las realizaciones de los otros.
Corolario 1: El dinero es la expresión de la necesaria solidaridad, allí donde todo poder de realización es limitado, como sucede en las sociedades altamente complejas y basadas, por lo tanto, en una elevada división social del trabajo.

Corolario 2:
  • La administración de la disponibilidad del dinero equivale a la administración de la solidaridad social.
  • Las entidades financieras privadas propias del capitalismo administran la solidaridad social en beneficio propio.
14.- Quien más dinero necesita para la restitución y mantenimiento de la fuerza de trabajo -trabaje o no- es quien menos poder verdadero tiene (poder corporal, psicológico o espiritual).

15.- Hay dos tipos de elección económica: «la elección libre» y «la elección relativa» o dependiente. La primera es inherente a la singularidad de quien elige, y, por lo tanto, mantiene o potencia su poder de realización, mientras que la segunda solo es  relativa a las realizaciones de los otros.

16.- Toda elección (económica) «relativa o dependiente» que se subordine en primer lugar a una «elección libre» es una elección racional. En caso de no ser así, la denominamos elección edípica.

17.- El capitalismo es un sistema económico-social que potencia la elección edípica sobre la racional.

Corolario: El capitalismo es un sistema económico irracional, porque subordina la libre elección a la elección edípica, sustituyendo la justa solidaridad por una dependencia servil, y la justa afirmación de la singularidad por un individualismo egoístay gregario.

18.- Llamamos El orden de la justa Solidaridad aquél en el que la afirmación del poder de los que pueden (mayor inteligencia, energía espiritual, amor, etc.) implica el desarrollo o potenciación del poder de los que no pueden.

Victoria de Samotracia (hacia el 190 a.C.)
19.- El orden de la justa solidaridad es necesario para el establecimiento del Orden de la Libertad, que es inherente a la afirmación de la singularidad de sus partes, por cuanto la afirmación de la singularidad de cada una implica la afirmación de la singularidad de las demás.

Francisco Almansa González.

Relacionados con estos temas le recomendamos: PRINCIPIOS SOBRE EL PODER (I) y (II).

lunes, 20 de octubre de 2014

PRINCIPIOS ECONÓMICOS DEL AFIRMACIONISMO (I) (Versión resumida)

Jean-Francois Millet, Cosecha de trigo (1814)

Francisco Almansa González.


1.- Toda producción de bienes materiales, así como las formas de distribución y cambio inherentes a la misma, solo son relativas a la afirmación de la singularidad humana, considerada tanto a nivel del individuo como al nivel del Nosotros.

2.- Para que una ciencia sea ciencia ha de poseer un patrón de medida que tenga un valor universal y cuya alteración sea controlable.

3.- El patrón de todo valor de uso es el cuerpo humano. El desgaste de ese patrón es el patrón de todo desgaste.

4.- El único patrón de medida que reúne tales exigencias es el valor de la fuerza de trabajo en su estado óptimo, conforme a las posibilidades de un determinado tiempo y medida en tiempo necesario de trabajo social.
Corolario: Como el patrón de medida no puede comparado, no puede tampoco ser intercambiado. Luego, no debe haber mercado de trabajo.
El valor del patrón de medida en las teorías económicas relativas al sistema económico capitalista lo fija el mercado. Al estar sujeto a su movimiento cíclico, dicha ciencia se encuentra al nivel del modelo geocéntrico de Tolomero. Es la fuerza de trabajo la que gira en torno a los precios, y no los precios en torno a la fuerza de trabajo, cuyo valor ha de ser universal y cuyos cambios han de ser controlados y estar en función del grado de desarrollo del trabajo libre.

5.- Se considera constitutivo de la fuerza de trabajo todo lo relativo al cuerpo que puede experimentar desgaste en el proceso de trabajo.

6.- Todo lo que se desgasta ha de ser restituido conforme a sus condiciones óptimas iniciales.

7.- Las ideas no se desgastan; pueden ser válidas y, en determinadas condiciones, dejan de serlo. Son patrones cualitativos, en relación a los cuales se realizan procesos económicos.
Corolario: Como las ideas no se desgastan, es imposible "restituirlas". Luego, las ideas tienen un valor incalculable. Ni se compran ni se venden.

8.- La afirmación de lo singular ha de permitir la restitución de lo que se gasta, como asimismo la restitución de lo que se gasta no puede limitar la afirmación de lo singular.

Fotograma de la película Los chicos del coro (2004) de Christophe Barratier
9.- Trabajo libre es aquél que no puede ser realizado por una máquina, puesto que es inherente a la singularidad del que lo realiza, y, por lo tanto, el producto resultante lleva impreso el sello de la originalidad.

10.- Toda realización auténticamente singular es un patrón de medida en relación a otras producciones, y, en tanto que tal, no puede compararse; luego no tiene precio. Es propiedad universal.
(Continuará)

Relacionado con este tema le recomendamos nuestro vídeo:  10 PUNTOS FUNDAMENTALES PARA UNA NUEVA ECONOMÍA y PRINCIPIOS PARA UNA NUEVA ECONOMÍA.

lunes, 13 de octubre de 2014

PRINCIPIOS SOBRE EL PODER (II)

Edgar Degas, Despacho de comerciantes de algodón (1873)

47.- El orden capitalista es aquel en el que tanto el principio como el fin es el medio. Y como el medio es lo más relativo, es el orden de la necesidad, y no de la libertad.

48.- El orden capitalista es aquel que al fundamentar el trabajo, que es el pilar de la vida social, como un medio para conseguir otra cosa, construye un “orden” social en base a la relatividad general de todo trabajo. Esto hace, según lo visto en 66 y 68, del sistema capitalista un orden esencialmente contradictorio.
Como todo orden contradictorio, lleva a la destrucción de la identidad de sus partes; luego para conservarse necesita una permanente e ingente aportación de energía.


49.- Las fuentes de energía de las que el sistema capitalista se alimenta son las relaciones solidarias que conforman tanto la naturaleza como la identidad humana, entendida ésta tanto como sujeto colectivo como asimismo sujeto individual.


50.- El orden capitalista es, pues, un sistema que no puede limitarse a sí mismo. Por lo tanto, no es un orden de libertad, el cual tiene como fin afirmar la singularidad de sus partes.


51.- No es libre un orden social en el cual algunos tienen el derecho a utilizar a otros. Cuando los medios pertenecen a una minoría, se les ha concedido ese derecho.


52.- Hay dos tipos de órdenes represivos2por una parte, los constituidos por minorías que monopolizan la propiedad sobre los medios, haciéndolos necesarios3 para la mayoría, y que además ejercen un estricto control sobre el acceso de los miembros de las otras clases a dicha minoría. Éstos son los órdenes llamados tradicionales, en los que la minoría represora era prácticamente cerrada. Y, por otra parte, se encuentran los órdenes represivos democráticos, en los cuales la minoría que monopoliza el poder sobre los medios es abierta. Quiere decir esto que cualquiera tiene derecho a acceder a dicho poder conforme a las reglas establecidas en cada caso. Sin embargo, una sociedad nunca será libre, ni por supuesto solidaria, en tanto unos seres humanos sean utilizados por otros, aunque todos tengan “ese derecho”.


53.- En un orden libre y solidario, el estado es el poder organizado de todos para afirmar, garantizar y desarrollar el poder de cada uno.


54.-El único poder legítimo es el inherente al orden libre y solidario.


55.- No hay libertad sin elección, pero la elección no es libre si no es relativa a la realización de las posibilidades inherentes a nuestra singularidad.


56.- Una elección es libre cuando, hecha desde lo que realmente somos, nos lleva a poder diferenciarnos de lo que no somos.


57.- Una elección no es plenamente libre si el resultado es no poder diferenciarnos plenamente de lo que no somos o de quien o quienes no somos. Si elegimos competir -no como juego-, como sólo se compite por alcanzar lo mismo, en principio ya nos hemos igualado con aquellos con los que competimos, lo que hace que con el triunfo y el fracaso sólo lleguemos a ser más o menos que otros en relación a lo mismo.


58.- Cuanto más singular, menos se limita a las otras singularidades, luego mayor es la unidad.


59.- Por la libertad, pues, como afirmación de la singularidad, por la que nos diferenciamos de lo que no somos haciéndonos presentes como lo que somos, se nos revela la unidad de nuestro ser.


60.- Por la competencia no lúdica nunca se puede alcanzar la unidad, pues en la unidad nadie sobra en relación a lo que busca, pero en la competencia sí.


61.- El alfa y omega del poder legítimo, que no es sino el verdadero poder, es la unidad que se nos afirma en nuestra libertad, y por la cual amamos a su vez nuestra unidad.


62.- El poder legítimo es aquel que nos hace poderosos tanto porque ama la unidad como la singularidad.


63.- El patrón del poder es el poder legítimo que nos hace poderosos.


64.- El patrón del poder es aquel que al autovalorizarse nos valoriza.

Jacques Louis David, El Juramento del Juego de la Pelota (1791)

65.- Valorizarnos es sacarnos del “anonimato” ontológico, social, cultural, psicológico, espiritual, etcétera. En una palabra: alejarnos de la nada para facilitarnos que nuestra singularidad se haga presente.

66.- El patrón del poder, o Poder original, es aquel que todos sus fines son relativos al fin último siempre presente: el presenciarnos4 como fines originales o fines en sí mismos. El poder original es, por tanto, un poder inocente.


67.- El patrón del poder es el que jamás nos utiliza como medios.


68.- Todo poder original es un poder inocente, pues por él los “olvidados”, los humildes, los “débiles”, los “humillados”,etcétera, son ensalzados, elevados, y, en una palabra, dignificados, que no es otra cosa que ser presenciados como fines en sí mismos.


69.- Todo poder original es un límite para los que no pueden limitarse, y, como todo límite, a la vez que los niega como los que se exceden, busca ser la ley con la que se identifiquen, y con ello puedan llegar a ser ellos mismos.


70.- Todo poder original busca que cada uno y todos sean libres.


Francisco Almansa González.

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2 Entendiendo como orden represivo aquél en el que una minoría utiliza de una u otra manera a una mayoría. Pues ésta es la matriz de toda otra represión, porque cuando una mayoría reprime a una minoría estamos ante una consecuencia del patrón represivo de utilización de la mayoría por la minoría.

3 La necesidad de los medios surge en la medida que éstos son separados del trabajador. Un campesino que trabajada su tierra puede sentirse libre en su relación con la misma, porque, entre otras cosas, la trabaja en relación a sus fines. Sólo se necesita a lo que nos sirve cuando lo que nos sirve no nos pertenece. Lo cual es una contradicción.

4 Presenciado significa afirmado como un presente o ley del cambio, y a su vez como un don. Significa también visto o concebido como un fin.

Relacionados con estos temas le recomendamos: ALGUNOS FINES IRRENUNCIABLES EN RELACIÓN A TODO PROYECTO POLÍTICO.
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