sábado, 24 de mayo de 2014

ERICH FROMM: LA DICOTOMÍA ENTRE LO PÚBLICO Y LO PRIVADO COMO SÍNTOMA DE UNA SOCIEDAD ENAJENADA

«La enajenación entre hombre y hombre tiene por resultado la pérdida de los vínculos generales y sociales que caracterizaban a la sociedad medieval y a casi todas las sociedades precapitalistas. [Cf. el concepto de Gemeinschaft (comunidad) por oposición al de Gesellschaft (sociedad) (...)]. La sociedad moderna está formada por “átomos” (para emplear el equivalente griego de “individuo”), pequeñas partículas extrañas la una a la otra, pero a las que mantienen juntas los intereses egoístas y la necesidad de usarse mutuamente. Pero el hombre es un ser social con una profunda necesidad de participar en un grupo, de colaborar con él, de sentirse miembro de él. ¿Qué les ha pasado a esas tendencias sociales del hombre? Se manifiestan en la esfera especial del terreno público, que es absolutamente independiente del terreno privado. Nuestros tratos privados con nuestro prójimo están gobernados por el principio del egoísmo: “Cada uno para sí, Dios para todos”, en flagrante contradicción con las enseñanzas cristianas. El individuo se mueve por intereses egoístas y no por solidaridad con su prójimo y amor hacia él. Estos últimos pueden manifestarse secundariamente como actos privados de filantropía o de bondad, pero no forman parte de la estructura básica de nuestras relaciones sociales. El terreno de nuestra vida social como “ciudadanos” es independiente de nuestra vida privada como individuos. […] (120)
[…] [Los] asuntos sociales no se sienten como una realidad personal, y de ahí que no sean causa de preocupación, aunque sí de una buena dosis de intolerancia. […] Lo que causa interés y preocupación es el sector privado e independiente de la vida, no el sector social, universal, que nos relaciona con nuestros semejantes.» (121)
«Lo que importa de verdad es transformar los juicios de valor en cuestión de gustos, o de opiniones, ya se trate de escuchar La flauta mágica o de hablar de trapos, o bien de ser republicano o de ser demócrata. Todo lo que importa es no tomar nada demasiado en serio, intercambiar opiniones, y estar dispuesto a admitir que una opinión o convicción (si es que tal cosa existe) vale tanto como otra. En el mercado de opiniones se supone que todo el mundo tiene una mercancía del mismo valor, y es indecoroso e injusto dudarlo.» (136)
E. Fromm, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, Madrid, Fondo de Cultura Económica, 1956.

sábado, 17 de mayo de 2014

CHARLA-COLOQUIO: LOS LÍMITES DEL ESTADO DEL BIENESTAR, LA JUSTICIA Y EL NUEVO SUJETO SOCIAL.

El próximo JUEVES 22 DE MAYO tendremos una oportunidad de reflexionar y debatir acerca del tema arriba indicado. La introducción al tema la llevará a cabo FRANCISCO ALMANSA, filósofo y editor de este blog.

LUGAR: Centro Cívico Lepanto. Avda. del Marrubial, s/n. (Junto a la Biblioteca Central). 14007. CÓRDOBA.
HORA: 19:30.

¿Surge el Estado de bienestar como una búsqueda del bienestar o es más bien condición del mantenimiento de ciertas desigualdades? ¿Es posible el Estado del bienestar dentro del capitalismo?


Crisis. El Jardín de las Delicias. Fuente: http://sarrigurenweb.com

martes, 6 de mayo de 2014

LOS LÍMITES DEL ESTADO DE BIENESTAR, LA JUSTICIA Y EL NUEVO SUJETO SOCIAL.

Francisco Almansa González.


Hay quien ve en el 22M el punto de inflexión en cuanto a la revelación de la existencia de un sujeto social transformador, dado que entre diferentes organizaciones y movimientos sociales se habría encontrado un punto de convergencia crítico en esa macromanifestación reivindicativa de una dignidad que se nos quiere arrebatar. Yo no estuve allí, aunque me hubiese gustado; sin embargo, no por ello he dejado de seguir con atención el acontecimiento, pues qué duda cabe que desde el 15M se ha puesto de manifiesto cierta capacidad de movilización social en la que el hartazgo, la denuncia y la reivindicación son expresadas desde el único foro público -la calle- en el que la verdad que brota de la impotencia y la humillación es expresada directamente por los afectados. Esto constituye la verdadera garantía de autenticidad que les libera del partidismo demagógico de sus «representantes», que en el foro de la «representación» popular no pueden
Crisis. El Jardín de las Delicias. http://sarrigurenweb.com
dejar de olvidarse de cuántos votos le pueden reportar sus intervenciones. Pero tanto del evento mismo, así como de la interpretación que de él se ha hecho en algunos casos, me interesa destacar algunas cuestiones que creo que nos pueden servir de hitos para una reflexión sobre el estado actual de nuestra conciencia autorreferencial colectiva como condición necesaria para poder hablar a su vez del «sujeto social del cambio». Lo cual conlleva necesariamente  tener una visión objetiva de cuál es la posición de dicho sujeto en las relaciones de poder existentes; y, por tanto, tener bien claro cuál es el poder que en última instancia es determinante en la estructuración y jerarquización del orden social.

Tanto en la lucha de la burguesía contra el antiguo régimen, como en la lucha del proletariado contra el capitalismo, ambos se constituyeron en sujetos sociales del cambio porque tomaron conciencia de que eran ellos, y más precisamente sus actividades, las que constituían el eje central de la producción de valores materiales. Ello los situaba en una posición privilegiada en el contexto de la «razón instrumental» como agentes insustituibles de la misma. Dicho de otra manera, fue por la economía por lo que se tomó conciencia de las injusticias tanto del antiguo régimen como del que lo sustituyó.

Las reacciones contra las arbitrariedades, y, por tanto, contra las injusticias de ambos sistemas, dieron origen a dos éticas que hasta el momento no se han podido reconciliar en una ética de síntesis. Mientras las aspiraciones de la burguesía dieron lugar a una ética de la libertad, las aspiraciones del proletariado prefiguraron una ética de la solidaridad. Ahora bien, sucede que cuando dos dimensiones constitutivas de nuestra humanidad se disocian, imponiéndose una sobre la otra, resulta que ambas se frustran, apareciendo con ello lo más opuesto a un sujeto social de cambio, o lo que D. Riesman denominó como «muchedumbre solitaria».

Se podría pensar que con el llamado «estado del bienestar» se había dado con la panacea que reconciliaba interés individual y solidaridad social. Sin embargo, se nos olvida, a mi parecer, dos hechos importantes. El primero es que el estado de bienestar tiene su fundamento en el mantenimiento de unas relaciones económicas basadas exclusivamente en el interés privado. Como no puede ser de otra manera en el sistema capitalista. Y que este interés está dirigido principalmente a la obtención de beneficios, que son considerados como la legítima recompensa de los que arriesgan, trabajan duro y tienen talento, conforme al mito que la clase capitalista ha forjado de sí misma. Esto hace que todo aquello que deben aportar en relación a gastos sociales lo perciban poco menos que como un atraco. Si ellos son los creadores de riqueza, como prolijamente los denominan todos los medios de comunicación, se colige de inmediato que todos los demás estamos viviendo poco más que gracias a ellos. Dicho de otra manera, el hombre de empresa capitalista le ha dado la vuelta a la teoría marxista de la explotación, resultando con ello que los explotados son ahora los propietarios de los medios de producción, distribución y cambio; mientras que los explotadores son los trabajadores, por cuanto éstos, buscando exclusivamente su interés egoísta, demandan un trabajo estable sin pensar en sus compañeros en paro, así como un salario que les alcance para poder vivir al menos aproximadamente, como la publicidad del sistema dice que vivimos. Esto es lo que denominamos barrera subjetiva del ego antifraternal, que es tanto el producto social de unas relaciones humanas que han perdido todas sus referencias comunitarias como el productor de dichas relaciones.

En cuanto al segundo hecho, que es el que denominados como barrera objetiva, no es ni mucho menos independiente del primero, sino que lo complementa, pero teniendo su referencia esencial en él. En toda sociedad de clases, la clase «triunfadora» exige la máxima disponibilidad de aquella riqueza, que según ella y sus apologistas, le pertenece. Y que, conforme a su propia autovaloración, es prácticamente toda la riqueza. La cuestión consiste, además de la naturaleza tantálica de la riqueza, que veremos más adelante, en un estilo de vida que constituye para ellos una expresión necesaria de su supuesta identidad. O sea: de la representación que se hacen de sí mismos, y que en general es admirada y deseada por una gran parte de la población. Este estilo de vida tiene un coste económico que constituye la referencia necesaria en relación a la cual tanto los servicios públicos como los ingresos salariales de los trabajadores tienen que ajustarse.

Si el coste económico del estilo de vida de los triunfadores empieza a cuestionarse, la lucha de clases se desencadena desde arriba. Y es que, como la historia nos lo muestra hasta la saciedad, este estilo de vida no tiene límites ni puede tenerlos, pues solo se es rico si, y solo si, se puede ser más rico. Porque la riqueza se vive ante todo como poder de disponibilidad que debe de permitir, en primer lugar, ampliar su radio permanentemente.

El problema consiste en que la disponibilidad como tal no posee realidad en sí misma, y, por lo tanto, tampoco posee sus propios límites. Dicho de otra manera, la disponibilidad en tanto que tal es un poder virtual que nunca puede realizarse. Estamos ante el suplicio de Tántalo, que cuando acaricia con la yema de los dedos el fruto deseado, éste inexorablemente se aleja.

El coste objetivo de la legitimación de la riqueza ya lo estamos viendo, como ya lo hemos visto desde las primeras civilizaciones: la suerte de la mayoría siempre se encuentra uncida al destino de una minoría atrapada a su vez en la búsqueda de la satisfacción de un estado que, por su propia naturaleza, jamás puede realizarse. Toda riqueza cuantificada materialmente es obviamente limitada, por desmesurada que nos parezca, pero el problema estriba en la desmesura sin límites que constituye el yo aislado o ego, que, al no poder referenciarse conforme a la dimensión unitaria de nuestro ser, o aquélla por la que nos aprehendemos como uno más entre nosotros, o como un ser fraternal, ve a los otros como límites de sí y, por tanto, como los que le arrebatan su libertad. Aquí se erige una frontera difícil de traspasar, pues cada uno compite con los demás por lo que cree que es su libertad o la absoluta disponibilidad de sí.

Este proyecto imposible es el que lleva inexorablemente a la reivindicación del derecho a la disponibilidad de aquellos medios que nos proporcionan la anhelada independencia de la voluntad de los otros, que identificamos falsamente como nuestra libertad o disponibilidad de sí. Solo si tenemos la propiedad de aquellos medios que los otros necesitan para su realización, disponemos directamente o indirectamente de su voluntad y, por tanto, de su libertad. De esta manera trata el yo aislado de conjurar el peligro de ser limitado, en su independencia, por los otros.

El derecho a la propiedad de lo que los otros necesitan para poder vivir nace siempre del aislamiento tanto de un «yo colectivo» -patricios, sátrapas, nobles, burgueses, etc.-, como del «yo aislado», esto es: de aquella forma de representación que hacemos de nosotros mismos que conlleva la autorrepresión de los sentimientos naturales de sociabilidad universal, y que no son otros que los que constituyen la dimensión fraternal de nuestra real identidad. Esto es lo que significa en el fondo que no existe el «yo» sin un «nosotros», ni un nosotros sin el yo.

Conforme a lo anterior, se puede entender el conflicto siempre presente entre lo público y lo privado en las sociedades segmentadas en grupos humanos con diferente poder de disponibilidad de medios. Desde la instauración del poder de la burguesía, lo público, y en concreto el Estado, ha sido concebido como un instrumento al servicio de sus intereses privados. Allí donde lo absoluto es el individuo, toda asociación que pretenda el ejercicio de alguna forma de poder político, solamente encuentra su legitimación en el contrato. Nada de naturalismos como son el clan, la tribu, la casta, el linaje, etcétera. Lo mismo sucede con las asociaciones de tipo espiritual, pues es en la sociedad burguesa donde se trata de llevar hasta sus últimas consecuencias la respuesta que Jesús dio a los fariseos: «Devolver a Dios lo que es de Dios, y al César lo que es del César». Sin embargo, la respuesta no deja de ser paradójica, pues se devuelve aquello de lo que uno se ha apropiado y no le pertenece.

El que la iglesia oficial de aquel tiempo se había apropiado de la palabra de Dios, y, por tanto, la utilizaba en su beneficio, es algo que no es muy difícil de comprender, porque suele pasar con demasiada frecuencia a lo largo de la historia y en todas las iglesias. Pero devolver al César lo que es del César es menos comprensible, puesto que el pueblo de Israel había perdido su independencia política, y con ello en gran medida su poder para exprimir con impuestos y otros tipos de de cargas a esa parte del pueblo sobre el que todos los gobernantes tienen holgada disponibilidad para su exacción, en beneficio de la otra parte a la cual ellos mismos pertenecen y a su vez de verdad representan. Quizá el César al que se refería Jesús era el mismo que al que dirigió el Sermón de la Montaña, o sea, aquéllos que pasan hambre y sed de justicia, y que, como son los últimos, serán los primeros. Justo donde se dice que repartió unas viandas que saciaron el hambre de la multitud, allí precisamente fue donde su alusión al hambre y la sed se hizo en relación con la justicia.

Volvamos al estado de bienestar y al sujeto histórico del cambio que algunos han creído descubrir en la convocatoria del 22M. En relación al primero, constituye a nuestro parecer una de las utopías más ingenuas de cuantas han sido concebidas. Nada menos que hacer apología de la ambición y, en una palabra, del egoísmo como una fuente inagotable de riqueza material, y a su vez tratar de conciliarlo con un espíritu de solidaridad social, que precisamente ha sido debilitado en la mayoría, y completamente desterrado de aquéllos que buscando su exclusivo interés se consideran los Midas creadores de inagotables riquezas.
Edvard Munch, Atardecer en la calle Kard Johan (1892)
El «sujeto» o «individuo aislado» forjador del capitalismo es antisocial por su propia condición de individuo sin referencias comunitarias. Su sociabilidad no puede ser sino interesada, nunca fraternal. La sociedad para él es un medio artificial de supervivencia del más "apto". No por casualidad el darwinismo es la teoría biológica más universalmente aceptada desde su nacimiento por los “emprendedores” durante los 155 años transcurridos desde que se publicó, en 1859, La evolución de las especies por Darwin.

El «estado del bienestar» surgió en los países capitalistas tras la segunda guerra mundial, en la década de los cincuenta, bajo la presión de un adversario que por aquel entonces ya hacía décadas que lo había inaugurado, y que, en aquel momento, mostraba tanto en el campo de la expansión económica, como el de la política, un vigor muy superior al del bando de «la libertad». Se acabó haciendo de la necesidad virtud… hasta que el bloque socialista empezó a cuartearse. Ya en los años setenta comienza la contraofensiva neoliberal liderada por R. Reagan y M. Thatcher, y el estado de bienestar, con apenas poco más de dos décadas de vida en Europa, empieza a ser cuestionado. La crisis definitiva vino tras la caída del muro de Berlín.

En España se empezó con los contratos a la carta para mayor flexibilidad del mercado de trabajo. R. Tamames, en una entrevista reciente, decía que se había pasado del contrato indefinido único, con el régimen franquista, a cuarenta tipos de contratos con la democracia. Entre ellos, no se nos olvide, el denominado contrato «basura», que entre otras medidas del mismo tenor provocó unas de las mayores crisis en las filas del socialismo español, con las huelgas generales convocadas por su propio sindicato, así como por la “espantada” que Nicolás Redondo y Antón Zaracibar dieron en el Congreso de los Diputados como protesta por la política laboral que se estaba poniendo en marcha. Pues no olvidemos que también la política laboral formaba parte del estado de bienestar.

Es difícil recordar un «ideal» de síntesis de intereses como es el del susodicho estado, que en tan breve tiempo histórico haya visto tan cuestionados sus resultados concretos y puestos tan generosamente en subasta. Y es que, como ya se dijo, no se puede servir a dos señores a la vez.

En cuanto al «sujeto histórico», éste acabó de diluirse completamente en las aguas pantanosas de la postmodernidad, pues con ella se tomó como referencia absoluta la incertidumbre, bajo el supuesto de que ello equivalía a una apertura incondicionada del futuro. Pero lo que realmente ha sucedido es que se ha perdido lo más valioso de nuestro pasado, a la vez que hemos dejado nuestro futuro en manos de aquéllos que siempre han tenido muy claro cuál debe ser el suyo.

La apología a la incertidumbre es una y la misma cosa que la apología al caos. Nada de direcciones privilegiadas si se quiere ser libre, pero… no se han percatado los ideólogos postmodernos que la incertidumbre=caos es agitación sin sentido que paraliza. Se han olvidado que el célebre principio físico de la Incertidumbre, del cual les viene su inspiración, postula que no hay incertidumbre si no se da certeza. Esto, traducido al ámbito de la confrontación político-económica en la que hoy estamos sumergidos, no significa otra cosa que quienes tengan la posesión-disponibilidad de los medios y los recursos necesarios para el trabajo y la vida, monopolizan la certeza para su futuro, mientras que los que tienen como lema y reivindicación la incertidumbre, con toda certeza también la obtendrán, tanto para ellos como para los que les sigan.

Fotograma de la película de Stanley Kubrick  Odisea 2001 en el espacio.


El nuevo «sujeto histórico» que ha de hacer frente a la incertidumbre, impuesta a la mayoría de los seres humanos por los poderes dominantes, tendrá que definir un valor-referencia lo más universal posible, por cuanto pueda unificar todas las legítimas reivindicaciones que la mayoría social demanda en un solo proyecto de transformación social. Solo de esta manera podrá nacer el auténtico sujeto social del cambio. Este sujeto, a diferencia de los anteriores, como fueron la burguesía y el proletariado, no se puede autorreferenciar de ninguna manera en relación a la razón instrumental, sino todo lo contrario, pues como bien a la vista está en ambos casos, en toda forma de denominación histórica unos hombres acaban siendo instrumentos para los fines de otros. Y es que el meollo de todo poder pervertido, esto es, apartado de su fin, es la instrumentalización del ser humano: utilizar al otro o a los otros en relación a mis fines, motivos, deseos u obsesiones.

El poder es, en este sentido, la posesión de una determinada disponibilidad de medios, sancionada políticamente y legitimada cosmovisionalmente, que determina el qué, el cómo y el cuándo de las realizaciones de los que no disponen de dichos medios.

Un «nuevo sujeto social» ha de tener como fin irrenunciable desmontar toda forma de poder en el que unos hombres puedan instrumentalizar a otros, dada su disponibilidad de medios y recursos, como asimismo desmontar las diferentes legitimaciones de que se vale para perpetuarse indefinidamente.

Si en la marcha de la dignidad del 22M se quiere ver un nuevo sujeto del cambio, no creo que sea porque en ella se denuncien los abusos y atropellos concretos de unos poderes económicos amparados por un poder político que se siente legitimado por una mayoría de electores y por lo que él denomina como mayoría silenciosa. Hay que ver cuál es el valor que late en todos ellos y por el cual se movilizan, aunque dicho valor nunca sea expresado directamente, sino por medio de la situación en la que ha sido pisoteado. Y es claro, a nuestro entender, que lo que en dicha marcha se patentizó es que hay hambre y sed de justicia.

Ahora bien, no se trata, como dicen algunos políticos de la izquierda, de que se aplique la Constitución; o bien que se enfatice para que de verdad la ley sea igual para todos. No. Se trata de que las leyes tienen que ser justas. Pero con esa exigencia, obviamente irrenunciable, estamos poniendo a la Justicia por encima de todas las leyes. Es decir, la Justicia se nos revela como la Ley de todas las leyes. Lo cual no quiere decir en absoluto que sea la Justicia como institución del poder judicial la que deba dictar las leyes. Se trata de penetrar en el sentido profundo de lo que queremos decir cuando pensamos o reclamamos justicia. No es posible consenso alguno si no estamos de acuerdo en relación a lo que es o no es justo. Y si lo hay a pesar de todo, es que alguien está traicionando sus principios, y, por tanto, a aquellos que dice representar.

La Justicia, pensada en su verdadera esencia, no entra en conflicto ni con la Libertad ni con la Solidaridad. Ni una ni otra alcanzan su realización si la Justicia no regula las relaciones entre los seres humanos, y, ¿cómo no?, también las relaciones de los seres humanos con la naturaleza.

Si creyésemos que la Justicia es un valor relativo entonces estaríamos legitimando todos aquellos comportamientos de dominación que, apareciendo como algo natural en su momento, por lo mismo se les consideraba justos. Y estoy pensando, por ejemplo, en la dominación ancestral del varón sobre la mujer, fundada en la creencia de una supuesta superioridad del primero. Asimismo, todo racismo se basa en la misma creencia. Ahora bien, ser injusto no es equivalente a ser cruel, perverso, “malo”, etc. Pues se puede ser injusto sin saberlo, porque la Justicia es indisociable de la razón integradora, que es la que nos dice algo tan obvio como que debemos relacionarnos con los diferentes seres como lo que son. Ahora bien, este «como lo que son» es un imperativo para conocerlos antes que nada por sí mismos. Y el que no sabe diferenciar una máquina de un ser humano acabará por tratar a éste último como un instrumento. Algo que repugna tanto a la razón integradora como a la justicia.

Vemos, conforme a lo anterior, que si aceptamos que hay realidades que no son relativas, entonces la justicia tampoco lo es, pues establece una relación jerárquica entre lo que es relativo en verdad y lo que no lo es. De lo contrario, como es en el caso de la relación hombre/mujer, tendríamos que aceptar que la igualdad hoy tan vehemente reclamada en el fondo no tiene base real alguna, sino que es una convención acorde con los tiempos. Y lo mismo vale para el racismo.

Cuando hemos definido la razón integradora como la capacidad de relacionarnos con las diferentes formas de ser como lo que son, vemos que eso es precisamente lo justo. Pero es que además es la base de todo consenso. Por tanto, el nuevo sujeto social debe de buscar el consenso con la referencia siempre presente de La Justicia. Sin embargo, la justicia misma no puede ser objeto de consenso, pues si así fuese el consenso debería ser lo más justo posible; pero, ¿cómo lo vamos a saber si no sabemos qué es la justicia? No es este el lugar para presentar lo que, el que escribe, entiende por justicia, aunque sí cree que es de justicia que ha llegado la hora de abrir un debate sobre la misma. Pues si hoy una gran parte de la población del mundo tiene hambre y sed de justicia, tomar en serio el sufrimiento que la injusticia les impone, es tomar en serio lo que La Justicia significa.


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