domingo, 6 de diciembre de 2015

DOS LENGUAJES INSTRUMENTALISTAS DEL SISTEMA: FILOSÓFICO Y ECONÓMICO.


Hemos querido traer aquí varios ejemplos de lenguaje actual que nos instrumentaliza, tanto en el ámbito de la filosofía como en el de la economía. El primero corresponde al de la filosofía postmoderna, que más que filosofía es ideología instrumentalista de mercado capitalista, que rige actualmente nuestras vidas, y cuyo destino está ligado a los intereses del capital. El autor es el ¿filósofo? francés J.F. Lyotard, y la cita corresponde a su obra La condición postmoderna. Por cierto, y para sorpresa nuestra, participantes de las concentraciones del 15M sentían verdadera admiración por dicho autor:

El Estado y/o la empresa abandona el relato de legitimación idealista o humanista para justificar el nuevo objetivo: […] el poder […].
La cuestión es saber en qué puede consistir el discurso del poder, y si puede constituir una legitimación […] el juego técnico, donde el criterio es eficiente/ineficiente. La «fuerza» no parece derivarse más que de este último juego, que es el de la técnica. (P. 98).
.
A partir del momento en que el saber ya no tiene un fin en sí mismo, como realización de la idea o como emancipación de los hombres, su transmisión escapa a la responsabilidad exclusiva de los ilustrados y de los estudiantes. (P. 107).  

Lyotard, La condición postmoderna, Barcelona, Planeta, 1993. (Las cursivas son nuestras)

Hablan los economistas:

           El economista Ludwig von Mises, en su libro Liberalismo, expone de una manera bien clara cómo la libertad y, por tanto, otros valores, están subordinados a la productividad del trabajo. Y no se nos debe olvidar que quien aquí habla es un “liberal”:

Quienes propugnaban la abolición de servidumbre, aduciendo argumentos de tipo humanista, quedábanse dialécticamente desarmados cuando se les probaba que, en muchos casos, la institución favorecía e interesaba también a los pobres seres esclavizados. Lógica era la perplejidad puesto que un solo razonamiento válido hay contra la esclavitud […], a saber, que el trabajo del hombre libre es incomparablemente más productivo que el del esclavo. (P. 39). 

L. Von Mises, Liberalismo, Barcelona, Planeta, 1994.

Aquí se expone bien a las claras que la mayor o menor libertad del trabajador dependerá de la productividad de su trabajo en relación a quien posee la propiedad de los medios y recursos necesarios para el trabajo; y será el Estado de los propietarios, se supone, el que en cada momento regule el grado de libertad necesaria para incrementar la productividad.

En el artículo de Hernández Iglesias «La remuneración de los factores II», incluido en la Enciclopedia práctica de Economía (Orbis, 1987), hay un apartado que se titula «Inversiones de capital humano». En él se nos dice:

La escuela es, sin abuso de lenguaje, una verdadera factoría de capital humano. En esta actividad productiva, los trabajadores son los maestros que enseñan a los alumnos que aprenden. En muchos casos, el capital físico complementario con las tareas educativas representa una parte menor del coste total de la enseñanza. En este sector productivo sucede también, como el resto del sistema económico en su conjunto, que la mayor parte del coste corresponde a la retribución del capital humano […].

Aquí se expone de una manera palmaria, aunque eso sí, “sin abuso de lenguaje, cómo el instrumento capital, pues el capital no tiene sentido por sí mismo, como cualquier otro instrumento, ha vampirizado hasta lo que puede considerarse la principal institución social, que, complementaria a la familia, no tiene o no debería tener otro fin que motivarnos y enseñarnos a ser lo que somos: humanos que no se comprenden sino con los “otros”, y los “otros” siempre somos todos. Y las habilidades técnicas o de cualquier otro tipo que han de ser enseñadas no pueden tener otro fin que reforzar y desarrollar nuestros sentimientos originales de sociabilidad.

Además, como sucede con la totalidad del lenguaje actual de la economía, carga “la mayor parte del coste”, cómo no, a la retribución del «capital humano». Pero se ha quedado corto, pues, en definitiva, todo coste puede ser reducido a retribución del trabajo humano. Que sepamos, a los lápices no les pagamos para que trabajen; y, asimismo, de igual manera que todo gasto es, en última instancia, una retribución de trabajo humano, aunque algunos no lo merezcan, todo lo producido en sociedad es también producto del trabajo humano, directa o indirectamente. 

La separación entre costes de capital físico y costes en retribución de “capital” humano puede tener sentido solo a efectos de una técnica: la contabilidad; pero, como diferenciación científica, en absoluto, pues no hace sino enmascarar la fuente de todo valor: el trabajo, a la vez que nos presenta a éste como “la mayor parte del coste”.

Conforme a todo lo expuesto hasta aquí, vemos cómo el lenguaje filosófico, por llamarlo así, otorga toda la legitimidad a la técnica y, como se sabe, la técnica es hoy el instrumento fundamental del capital, tanto para competir entre sí como capitalistas, como para competir entre sí como trabajadores para conseguir un puesto de trabajo. Es de sobra conocido esta última competición que lleva inexorablemente a la devaluación del trabajo, lo cual significa lo mismo que la devaluación del trabajador.

Como contrapunto a lo anterior, vamos a transcribir dos citas de los “tiempos oscuros” (como se suelen denominar, en contraste con la “luminosidad” de los tiempos actuales, a la Edad Media), donde de una forma breve se define a la mayoría de la clase trabajadora, que en aquel tiempo eran los campesinos; así como de dónde sale lo necesario de la vida y cómo realmente sale:

El código de Las Siete Partidas de Alfonso X El Sabio define a los campesinos como «los que labran la tierra et facen en ella aquellas cosas porque los homes han de vivir y mantenerse». Indispensables, vamos. 
 

Asimismo, se dirá, en el siglo XIV, en una reunión de Las Cortes de Castilla y León, refiriéndose al origen de las rentas de la corona: «Todo sale de cuestas e sudores de labradores». ¡Y eso que faltaban cinco siglos para que naciese K. Marx!

Por último, citaremos a G. W. F. Hegel, filósofo de los siglos XVIII y XIX, que ha sido estigmatizado como “totalitario” por los postmodernos como Lyotard o los liberales como el citado L. von Mises: «Este es el infinito derecho del sujeto: que se encuentre satisfecho de sí mismo en una actividad y trabajo». Claro está, está pensando en el sujeto social, ya que para Hegel el trabajo es tanto universal como singular, a diferencia del individuo abstracto del totalitarismo instrumental del capitalismo, para el cual el trabajo siempre es abstracto.

Francisco Almansa González

domingo, 15 de noviembre de 2015

ACTUALIDAD DE GRAMSCI



Gramsci sigue siendo actual en la medida que nos pone en guardia sobre los presupuestos que nos orientan sobre lo que se debe o no se debe hacer o pensar. Estos supuestos, en general, encuentran su blindaje en una especie de obviedad ambigua. Y no queremos decir con ello que la ambigüedad de los mismos ya se nos ha hecho clara, sino que, por el contrario, el parecer comprensibles, de suyo, hace que su ambigüedad quede disimulada.

Todos parecen comprender lo que es la libertad, y por eso no existe debate alguno sobre lo que tal palabra significa, de ahí que en las sociedades que a sí mismas se llaman libres, fenómenos como el paro, la violencia, las desigualdades sociales, etc., etc., no sean nunca vinculadas a falta de libertad. No ocurre así con el mal o bien por el cual los individuos, haciendo abstracción de las condiciones sociales en las cuales han tomado conciencia de una identidad social heredada, son juzgados como inocentes o culpables. Dicho con otras palabras: por la falta de crítica a la concepción general de libertad, nos encontramos con que las sociedades "libres" son consideradas la forma más alta concebible de sociedad, y, por lo tanto, ellas serían las más "justas" y, en definitiva, las mejores.

Sin embargo, cuando descendemos al nivel de los individuos, su libertad no prejuzga sobre su condición moral. Hasta puede suceder, y sucede, que en las sociedades consideradas "mejores" por ser libres, sin embargo, el egoísmo, eso sí, conforme a las posibilidades de cada uno, sea más generalizado que en las que supuestamente no lo son. Aquí, pues, el concepto de libertad padece una instrumentalización al servicio, por ejemplo, de los que obtienen grandes beneficios del llamado "libre mercado".

 Pero dejemos hablar a Gramsci:

«Por la propia concepción del mundo se pertenece siempre a una determinada agrupación y, concretamente, a la de todos los elementos sociales que comparten un mismo modo de pensar y de operar. Siempre se es conformista de algún tipo de conformismo, siempre se es hombre-masa u hombre-colectivo. La cuestión es ésta: ¿de qué tipo histórico es el conformismo, el hombre-masa al que se pertenece? Cuando la concepción del mundo no es crítica y coherente, sino ocasional y disgregada, se pertenece simultáneamente a una multiplicidad de hombre-masa; la propia personalidad se compone de elementos extraños y heterogéneos: se encuentran en ella elementos del hombre de las cavernas y principios de la ciencia más moderna y avanzada, prejuicios de todas las fases históricas anteriores mezquinamente localistas e intuiciones de una filosofía futura, como la que tendrá el género humano unificado mundialmente.

Criticar la propia concepción del mundo significa, por consiguiente, hacerla unitaria y coherente, elevarla hasta el punto a que ha llegado el pensamiento mundial más avanzado. Significa también criticar toda la filosofía que ha existido hasta ahora, en la medida en que ha dejado estratificaciones consolidadas en la filosofía popular. El comienzo de la elaboración crítica es la conciencia de lo que se es realmente, es decir, un "conócete a ti mismo" como producto del proceso histórico desarrollado anteriormente y que ha dejado en ti una infinidad de huellas acogidas sin beneficio de inventario. Debemos empezar por hacer este inventario.»

ANTONIO GRAMSCI, Introducción a la Filosofía de la Praxis, Península, Barcelona, 1978, p. 12.

lunes, 19 de octubre de 2015

CONFLICTO DE IDENTIDADES EN LAS SOCIEDADES CONTEMPORÁNEAS


La editorial Comares de Granada, junto con la Universidad Internacional de La Rioja (UNIR), acaban de publicar en papel el libro colectivo titulado Identidad religiosa y relaciones de trabajo. Un estudio de la jurisprudencia del Tribunal Europeo de Derechos Humanos.

La obra, que ya salió en formato digital gracias a UNIR, ha sido editada por la profesora Isabel Cano Ruiz (Universidad de Alcalá de Henares) y es fruto del trabajo conjunto de investigadores del Grupo de Investigación ‘Culturas, religiones y derechos humanos en la sociedad actual’ de UNIR. La primera parte de la obra está dedicada a un planteamiento general del tema de ‘Las identidades religiosas en las sociedades modernas’, y se inicia con el capítulo de Rosa María Almansa Pérez, profesora de UNIR, acerca de la ‘Esencia de lo social y conflicto de identidades en las sociedades contemporáneas’.

Conflicto de identidades

El trabajo constituye una reflexión acerca de las razones que pudieran encontrarse en la exacerbación del conflicto entre identidades en las sociedades contemporáneas. Partiendo del principio de que toda construcción social se haya erigida, en el fondo, sobre un compromiso ético fundamental –pueda considerarse éste justo o no-, la autora delimita la existencia de dos tipos básicos de sociedad en el mundo contemporáneo: las que denomina como «contractuales» y las «finalistas».


 Más información sobre el libro: Identidad religiosa y relaciones de trabajo.

 Las primeras no serían otras que las que se configuran como una asociación contractual entre los individuos que la conforman «para la mejor defensa de los intereses de cada uno». Sus raíces son netamente burguesas y reconocerían su origen en el llamado «pacto social», teñido no pocas veces de tintes míticos. Así pues, tales formaciones sociales se encontrarían en lo esencial privadas de fines que, como tales, colectivamente las trasciendan.

 El único fin común que les pudiera servir de verdadero aglutinante  sería el del llamado «desarrollo» o «crecimiento económico», del que todos teóricamente pueden beneficiarse –y es por ello en buena medida que se consideran a sí mismas sociedades «libres». Un crecimiento que se constituye, pues, como un auténtico garante para el mantenimiento de lo que la autora denomina, irónicamente, una «justa desigualdad».

A esta forma de configuración social, que se ha hecho hoy prácticamente universal, se contrapondría netamente a la que la autora llama «tradicional», «simbólico-espiritual» o «finalista», actualmente en neto retroceso y decadencia. Esta última se caracterizaría por poseer un fundamento trascendente al que se remite y por el cual ella misma se explicaría o recibiría su sentido último..

En esta categoría cabría una variedad asombrosa de modelos sociales y espirituales, desde los primitivos y también los antiguos –que en general poseen su referente en un pasado arquetípico-, como las sociedades configuradas en torno a grandes sistemas religiosos –como el cristianismo, el islam, el budismo o el hinduismo-. Como específico de la era contemporánea, la autora incluye asimismo el marxismo por considerarlo una visión utópica basada en una concepción teleológica de la historia, que hundiría sus raíces a su vez en el propio cristianismo.

 Al menos desde el punto de vista estrictamente teórico, los planteamientos de ambas cosmovisiones resultan mutuamente incompatibles. Así, las sociedades «contractuales» afirman el carácter estrictamente individual de su configuración social –escamoteando permanentemente el fundamento social de toda personalidad individual-, por lo que mirarán con desconfianza todo fin social de carácter universal. Por el contrario, las sociedades que Almansa llama «finalistas» aceparán únicamente los fines individuales compatibles o subsumibles en sus propios fines universales, que son los que, a su vez, considera en exclusividad capaces de dar a los proyectos particulares verdadera consistencia espiritual; o, dicho de otra manera: hacerlos «reales».

 La crisis de las sociedades finalistas

 En nuestro mundo contemporáneo, no obstante, el triunfo del capitalismo desde finales del siglo XVIII y, más recientemente, la debacle de la utopía marxista en las llamadas sociedades del Este –pero también en las del Oeste y en casi todo el Tercer Mundo-, habría conducido a un escenario agónico para las sociedades finalistas. Una crisis que la autora estudia en concreto para algunos casos, como son los de la India, el de los países islámicos sometidos a la euforia de los «petrodólares» o a través de algunas contradicciones del propio marxismo. Dado el acoso o decadencia experimentados, de este tipo de sociedades han surgido reacciones de carácter fundamentalista en algunos casos de extrema virulencia. No obstante, según la autora, precisamente por su carácter reactivo –secas ya sus raíces de auténtica creatividad y autenticidad culturales- y su tendencia a volver intransigentemente al pasado, carecerían de futuro históricamente hablando.

No obstante lo anterior, ello no quiere decir que las que Rosa Almansa denomina sociedades contractuales se encuentren, a su vez, libres de una situación crítica. En ellas, la relativización creciente de los valores considerados tradicionalmente como guías o «faros» en el devenir social habría alcanzado, hoy, su paroxismo. Con ello, «el sistema político-social de Occidente se ha[bría] distanciado de cualquier sistema ético que lo trascienda, perdurable, ontológicamente consistente –que no consista meramente en unas determinadas “reglas de juego-”».


En otras palabras: los únicos valores válidos serían, ya, los puramente instrumentales. Esto abocaría inevitablemente a una situación de conflicto permanente entre intereses opuestos, alentado por el permanentemente invocado sistema de competencia. Y ello porque solo unos fines solidarios compartidos, en tanto que tales,  capaces de afirmar la naturaleza singular y diversa de las partes, es lo que permitiría, a una sociedad, crear orden verdadero (y, en tanto que tal, el único capaz de crear nueva diversidad afirmadora, a su vez, tanto del conjunto social como también de otras sociedades). Así pues, en Occidente, sería la pérdida de estos referentes éticos universales, de este compromiso ético fundamental base de toda conformación social, lo que daría primacía a las llamadas «reglas de juego», éstas de por sí inconsistentes y sujetas, permanentemente, a la capacidad de imposición de hecho de los más fuertes.

Sería justamente esta entronización casi absoluta de los valores puramente instrumentales en el llamado «Occidente» la que estaría favoreciendo –o permitiendo- la aparición de dos fenómenos que, aunque otras veces presentes históricamente, encuentran hoy nuevo caldo de cultivo.

Uno de ellos sería el de la reivindicación identitaria ferozmente exclusivista –paralelo, pues, al del fundamentalismo nacido en la agonía de las sociedades finalistas-, visible en movimientos tan alejados geográficamente como el Tea Party norteamericano o partido Fidesz-Unión Cívica Húngara, ambos muy bien tolerados en general por los gobiernos occidentales. El otro sería el de la connivencia o alianza instrumental con fuerzas fundamentalistas de todo tipo, aun cuando éstas nieguen los principios más elementales del sistema democrático pluripartidista, como sería el caso de la avenencia durante décadas con fuerzas del integrismo islámico más retrógrado.

El necesario equilibrio

Una situación, pues, de crisis generalizada, tanto en Oriente como en Occidente, que, según la autora, dada la globalidad del fenómeno, nos situaría «al borde del abismo». Una situación que nacería, según ella, una vez generalizados y entronizados casi completamente los fines de carácter instrumental, de la negación de nuestro ínsito carácter fraternal, de nuestro ser-con-los-otros constitutivo, que no puede sin embargo, en tanto que tal, sepultarse completamente.

Es por ello que, de tal contrasentido, nacerían formas de identidad contradictorias, como las afirmaciones colectivas del individualismo a ultranza, en las cuales existe una asombrosa unanimidad acerca de que la única identidad posible –o libre- es la del individuo tomado como aislado y sin identidad, tomando esta última, en su sentido social, como necesariamente opresiva.

 En estas circunstancias, para la autora, «resulta urgente el planteamiento de nuevos fines sociales que consideren tanto la dimensión social –fraternal- humana como la singularidad irrenunciable de todos y cada uno de sus miembros, teniendo en cuenta que esa singularidad solo se convierte verdaderamente en tal si desarrolla su propia facultad solidaria, y viceversa.»


Fuente de la imagen de Portada: Firma del Pacto del MayFlower
Fuente de la imagen: Talibanes afganos

domingo, 13 de septiembre de 2015

¿ESTAMOS ANTE EL FIN DE LA TRANSICIÓN?

W. Turner, El barco encallado (1828)

Francisco Almansa González.

"Hay que articular un nuevo sujeto político". Esta es la frase que figuraba en el titular de un periódico pronunciada por el parlamentario y dirigente de Iniciativa per Catalunya Verds, Joan Herrera. Asimismo, en un espacio no muy lejano de dicho titular, se mostraba una frase de Manuela Carmena, alcaldesa de Madrid, y considerada como la cabeza más visible de un «nuevo sujeto político» constituido por una panoplia de grupos que se dicen comprometidos social y políticamente con la regeneración de la vida política de este país.

La susodicha frase iba dirigida a los empresarios para transmitirles tranquilidad, pues por lo visto el sedante para la inquietud empresarial es la declaración explícita de no ser comunista. Si tenemos en cuenta la proximidad de "sensibilidades" ideológicas entre el dirigente catalán y lo que él representa, con los grupos que apoyan a la alcaldesa, y la alcaldesa misma, también a nosotros nos surge una incertidumbre que tememos nadie de ese mundo nos va a disipar; pues, a decir verdad, la única declaración sin ambigüedad de este nuevo sujeto político que dice estar articulándose, en cuanto a su ubicación ideológica, es precisamente esa: "no soy comunista"

Por lo demás, ya se sabe: "somos los de abajo, la centralidad, pero más bien socialdemócratas, estamos con la gente, lo importante es la democracia participativa...", y así un largo etcétera. Todo un récord de fraseología hueca y ambigua para pretender ser un «sujeto político» que dice haber roto con el pasado. Pero si algo caracteriza a un nuevo sujeto político es precisamente la claridad de su lenguaje y sus fines, así como la novedad en relación al contenido de unos valores que ya habían sido vaciados de contenido. Los continuistas, y por ahora todas estas nuevas formaciones lo son, se conforman con meros ajustes cuantitativos que restablezcan un equilibrio social que consideran alterado por la irresponsabilidad de unos pocos. De ahí términos como el de casta, que tanto éxito electoral ha cosechado momentáneamente, pero con el cual se enmascara al verdadero sujeto económico-político, responsable en última instancia de la crisis global que se está padeciendo. 

Este sujeto no es otro que una clase social, y muchos candidatos para incluirse en la misma, que detentan el monopolio de los medios y recursos necesarios para la libre realización mediante el trabajo de la mayoría. Como a dicha clase social se la ha sacralizado como los "creadores de riqueza", lo que se les pide -no como clase, claro está, sino como individuos responsables de una función social- es precisamente eso: "crear riqueza". O sea, que cumplan escrupulosamente con su función social, a todas luces imprescindible, si de lo que se trata es precisamente de conservar el capitalismo. Sin embargo, este sujeto político que se pretende emergente evita pronunciarse sobre la naturaleza del mismo, al cual evidentemente, con su silencio, le otorga legitimidad. Aunque tan clamoroso silencio pretende ser neutralizado presentándose continuamente como adalides de la democracia. 

Curiosamente se desgaja la superestructura política de un sistema de su base económica como si ambas pudiesen ser realidades autónomas. Ahora bien, esto solo es posible si se naturaliza la economía, y dándose por sentado que la economía de mercado, entiéndase el capitalismo, es el desideratum económico por excelencia. La economía, por tanto, no se debe ni se puede cambiar, pero sí actuar sobre los resultados del cuerno de la abundancia, que supuestamente se atribuye a la eficiencia del paradigmático modelo económico existente.

Calle de Shanghai

La política, pues, se reduce a ofrecer diferentes propuestas a la "ciudadanía" sobre cómo distribuir una parte de la riqueza producida -¿por quién?- para mantener el espejismo de la existencia de una justicia social. El sujeto político originario del sistema actual, la burguesía, creía que su sistema económico era el definitivo, dada la racionalidad comparada del mismo en relación a la economía feudal, como referencia más inmediata de economía existente. De igual manera creían que la igualdad formal, denominada democracia, de los miembros de las clases propietarias, era también la expresión más racional del orden político. Con lo cual no hicieron sino identificar el sujeto del poder económico con el sujeto político. Siendo el estado nacido de tal clase social un estado vigilante y protector de los intereses generales de la misma. Con la lucha de clases, la igualdad formal se hizo extensiva a todos los ciudadanos, pero el verdadero sujeto político siguió y sigue siendo indisociable del auténtico sujeto económico, que no es otro que el colectivo social propietario de los medios y recursos económicos necesarios para la vida y su plena realización, y que no es sino una clase social con un poder real muy superior al resto de los miembros de la sociedad.

No se trata, por tanto, de ciertos individuos o grupos empresariales que no juegan limpio sus propias reglas de juego, sino de las propias reglas de juego que se dicen legitimadas democráticamente, pero que son las que permiten unas diferencias de poder que tras la desaparición de los países socialistas no han hecho sino crecer.

Desde luego, si los sedicentes nuevos sujetos políticos se distinguen por algo no es por su claridad. Sin embargo, se podría pensar que son nuevos en relación a los objetivos marcados por la transición del régimen autocrático personalista de Franco hacia la democracia formal de mercado. Pero, a nuestro entender, tampoco es así, porque la esencia de la transición fue conseguir hacer abjurar de los principios que suponían una amenaza para el sujeto económico-político de mercado a los dirigentes de aquellos partidos de izquierda que aún los mantenían en sus estatutos. Para estos dirigentes, como Carrillo o González, lo que llevaron a cabo fue una "modernización" del socialismo. Pero cuando se habla de "modernización de la izquierda", lo que sucede siempre en realidad es un reforzamiento del sujeto económico-político del capital. 

Lo anterior, que es lo que para nosotros constituyó la médula de la transición, sigue tan vigente en los antiguos como en los "nuevos sujetos políticos", y por tanto, no son tan nuevos como ellos se creen ni hay verdadera ruptura con aquel pacto vergonzante que llamaron Transición Democrática.

Solamente si se posee realmente el poder económico entonces el sujeto político es realmente sujeto. Ahora bien, si esta coincidencia de poderes perteneciese al sujeto del trabajo real, y no al sujeto del capital, entonces estaríamos en la Democracia del Trabajo Libre.

sábado, 8 de agosto de 2015

TRABAJO, CRISIS AMBIENTAL Y MODELO ANTROPOLÓGICO*


   Acaba de salir a las librerías, publicado por Bomarzo, el libro La ecología del trabajo. El trabajo que sostiene la vida (Albacete, 2015), una iniciativa conjunta de especialistas en diversas materias -dirigidos por Laura Mora (Universidad de Castilla La Mancha) y Juan Escribano (Universidad de Almería)- para abordar un tema de gran actualidad: el de la crisis ecológica a la que se ven abocados nuestro planeta y nuestras sociedades y su relación con la actividad humana por excelencia: el trabajo. Un asunto tan amplio permite, naturalmente, muchos enfoques y perspectivas, desde la del ecólogo al economista, abordándose en la obra también vertientes jurídicas, político-sindicales, de género y también históricas, entre otras. Es en esta última en la que se inserta la contribución de Rosa María Almansa (“Relaciones entre ser humano, trabajo y naturaleza desde una perspectiva histórico-antropológica”), profesora de Historia contemporánea en la Universidd Internacional de La Rioja (UNIR). 

   Como historiadora que es, no ha querido trazar el capítulo citado como una historia del trabajo, con sus consecuencias ambientales correspondientes, ni como una historia del deterioro acelerado de los equilibrios ecológicos desde la revolución industrial en adelante. Ambas son cuestiones demasiado amplias para comprimirlas en unas pocas páginas, y, en muchos aspectos, han sido ya narradas. Pero sí que ha abordado un aspecto que, aunque tampoco resulta sencillo, parece que está siendo insuficientemente analizado (por no decir casi en absoluto). Es el de los fundamentos antropológicos de nuestro modelo de trabajo y de las relaciones de éste con la naturaleza. Para decirlo de otra manera más asequible: la concepción o modelo de ser humano que está en la base de la manera de entender el trabajo y su relación con su entorno natural en las sociedades contemporáneas.

Cerámica griega de figuras negras del siglo VI a.C. Aquiles y Áyax jugando a los dados.  Fuente: deartesethistoria.wordpress.com

   El planteamiento del tema se basa en una lógica simple, pero que raramente se hace explícita: la forma que tenemos de vernos y entendernos a nosotros mismos como seres humanos es determinante en la manera de enfocar nuestras relaciones mutuas y, por tanto, nuestro quehacer social, cuya manifestación esencial es el trabajo. Y sería justamente este último, el trabajo, nuestro mediador fundamental con el entorno natural en el que estamos (también) insertos. Así, arguye la autora, no sería lo mismo entender, como ocurre en algunas cosmovisiones antiguas, que el ser humano está llamado a emular la perfección divina, o a recrear en sí mismo el equilibrio cósmico, y que la naturaleza toda está animada (dotada de alma, o espíritus), que, por ejemplo, pensar que es un puro accidente cósmico. Es decir, que, fruto del azar, nace por nada y sin ningún propósito. Y que, además, dotado de una plasticidad casi infinita (pudiendo ser, por tanto, prácticamente cualquier cosa), resulta ser un ser caracterizado por su ambigüedad e incompletud radicales. Todas estas formas de pensarnos a nosotros mismos (esto es, de autoreferenciarnos) tienen un papel determinante en la construcción de nuestros valores, nuestras formas de actuar, de entender el trabajo y de relacionarnos con la naturaleza. Así, una sentencia como la que sigue, citada en el capítulo que resumo, no es baladí:
«Tal vez la vida, que tiene tanto en común con otros sistemas complejos energéticamente organizados, tenga en el fondo la prosaica función de transformar energía (…). Puede que seamos (…) “tan puros como el agua de cloaca”»[1]. Especialmente si está formulada por científicos de tanto prestigio.
   ¿Qué afirma la autora, pues, ha ocurrido? Según apunta como hipótesis, habríamos sufrido una pérdida de autoestima fundamental. A pesar de engañosas apariencias, la imagen del ser humano se encontraría devaluada, en muchos casos menospreciada. Se dice -según Almansa demasiado a menudo-, que somos una partícula insignificante en la inmensidad del cosmos, cosa que no se le hubiera ocurrido a prácticamente ningún hombre de civilizaciones anteriores, a pesar de lo muy conscientes que eran de la futilidad de la vida mundana y terrenal (al contrario, al parecer, que la mayoría de nosotros). Que pensemos esto, paradójicamente, no parecería atenuar nuestra soberbia a la hora de actuar sobre los otros seres vivos del planeta, ni tampoco en nuestras relaciones en general con otros pueblos y culturas. 

   ¿Cuáles serían, según se apunta en el capítulo que reseñamos, algunas de las consecuencias, grosso modo, de esta forma desvalorizada de autoconcebirnos? Entre otras muchas, la casi completa instrumentalización del trabajo. Es decir, el trabajo dejaría de tener un sentido en sí mismo: constituiría un puro instrumento para un fin externo a él mismo. Este sentido externo es el que se haría dominante, fundamental, determinante en el mundo contemporáneo. Nos chocaría, así, sobremanera, una sentencia tan avanzada como la de Hegel (que vivió nada menos que entre los siglos XVIII y XIX), cuya noble aspiración parecería que hemos olvidado completamente:
«Este es el infinito derecho del sujeto: que se encuentre satisfecho de sí mismo en una actividad y trabajo»[2].
   Naturalmente, según la autora, semejante y clamoroso olvido es posible porque se ha cosificado también al propio ser humano, posiblemente de una forma más profunda que en momentos históricos anteriores.

Fuente: laprovincia.es

   No obstante, como es conocido, el sentido de cosificación e instrumentalización ha existido hasta ahora en todas las civilizaciones humanas. La esclavitud de las sociedades antiguas es una prueba fehaciente de ello. Sin embargo, Almansa se atreve a afirmar que en la infancia de la humanidad ocurría que todavía no se había descubierto la humanidad radical del otro. El extrañamiento sería aún muy profundo. Esta, de hecho, no comenzaría a desvelarse, de forma más universal, según la autora, hasta el advenimiento del cristianismo. A partir de él, con el transcurso de los siglos y con todas las inercias históricas imaginables, la ignorancia de la humanidad (igualdad) del otro resulta cada vez más difícil de sostener. De ahí que, por ejemplo, en el siglo XVIII la sociedad esté ya madura para reivindicar la igualdad de derechos políticos, aunque en muchos casos se ignorasen las supuestas raíces cristianas de ese sentimiento fraternal. Sin embargo, desde el Renacimiento habría ido también desarrollándose otro fenómeno: la formación y consolidación del individuo burgués, sujeto esencial del capitalismo; guiado, fundamentalmente, por una noción relativamente nueva (puesto que no había cuajado definitivamente en la sociedad romana): el interés por la acumulación creciente y permanentemente ampliada.

Quentin Massys, El cambista y su mujer (1514). Fuente: wikimedia.org

   Con el capitalismo, que va desplegando sus alas a lo largo de toda la Edad Moderna, se iría forjando, pues, una nueva mentalidad, un nuevo hacer, un nuevo tipo humano: el individuo abstracto. Esto quiere decir que a la persona humana se le empieza a concebir de forma aislada, sin tener en cuenta los lazos culturales y comunitarios sin los cuales hasta entonces resultaba inimaginable. Estos, de hecho, sufrirían una quiebra fundamental con la irrupción plena de las relaciones capitalistas en el mundo rural a partir de los siglos XVII y XVIII en Inglaterra. Pero lo que la autora quiere decir con esto es que la mentalidad instrumental se iría haciendo, a partir de entonces, general. El medio ambiente comenzaría a ser explotado a gran escala, y se desacralizaría definitivamente. Sería visto únicamente como un gran depósito para suplir necesidades que, casi de pronto, se vuelven insaciables. Y la misma naturaleza se habría convertido al mismo tiempo en un gran obstáculo a vencer, por lo que sus secretos deberían ser desentrañados sin piedad. El mundo, el universo, sería visto como un gran mecanismo sin alma, cada vez más lejos de la concepción del mundo como creación, y ésta a su vez como un reflejo de la perfección divina.

Río Sabarmati, India (2011). Fuente: revistaenie.clarin.com

   Según la autora, ahora nos encontramos en el límite de sustentabilidad de la ideología de progreso así entendida. La crisis ecológica se declara, según ella, sin ambages; pero esto no sería todo. Habría muchas señales que indicarían que nos hallarnos en una crisis civilizatoria total. Al contrario de lo que se esperaba, la tecnología no habría liberado al ser humano de los aspectos más rutinarios y esclavizadores del trabajo. Seguirían siendo solo unos cuantos privilegiados los que pueden permitirse trabajar vocacionalmente. La mayoría seguiría soportando el trabajo como una carga, sin vivirlo como un medio de autorrealización, ni como una forma de participación activa, creativa y mucho menos colaborativa y desinteresada en la sociedad. Y, en adición a lo anterior, la mayor parte del trabajo resultaría ser nocivo desde el punto de vista medioambiental, pues está concebido para una actividad productiva excesiva e insostenible en la que lo superfluo se hace necesario y lo necesario siempre aparece como escaso si es menos rentable para el mercado que otras inversiones. Una actividad que acaba también redundando negativamente en nuestra salud, formas de vida y relación.

   Así pues, la revisión de muchos de los presupuestos sobre los que se erigen nuestras sociedades se haría, según Rosa Almansa, inexcusable. Sin embargo, querer hacerlo con fines nuevamente instrumentales parecería, según la autora, un contrasentido. Es decir, revisar nuestras formas de vida y de relación únicamente porque nos conviene, tratando de salvar así las naves, sacando ventaja a la vez de lo viejo y lo nuevo, no sería sino prolongar viejas actitudes que nos llevarían a perpetuar el problema de base. Se haría urgente, pues –y este es uno de los planteamientos fuertes del texto-, plantear una nueva antropología. Según se apunta en el capítulo, ésta no podría tener otra base que nuestra capacidad de dar gratuitamente; de sentirnos uno con los otros, sin esperar otra recompensa que esta misma; y de guiarnos por esa capacidad únicamente nuestra de ponernos en el lugar de los otros seres. Porque si es cierto que de nuestra enajenación nace la destrucción de los ecosistemas que conforman nuestro planeta, también sería cierto, según Almansa, que solo al ser humano pertenece esa capacidad, propia de la conciencia más desarrollada, de sufrir con los otros y por los otros, humanos o no. De ella, y no de ninguna otra fuente, nacería la conciencia ecológica. Y de ella también brotaría el sentimiento de nos permitiría reconocernos como hermanos, independientemente del credo concreto que se profese.

Pablo Orduna Portús.
Profesor de Historia Moderna de la Universidad Internacional de La Rioja.


*Artículo publicado originalmente en http://blogs.unir.net/pablo-miguel-orduna-portus/4195-concepcion-del-trabajo-crisis-ambiental-y-modelo-antropologico

[1] Dorion Sagan y Eric D. Schneider, La termodinámica de la vida, Tusquets, Barcelona, 2008, p. 20.
[2] Citado por Karl Jaspers, Origen y meta de la Historia, Altaya, Barcelona, 1994, p. 153. El subrayado es nuestro.

martes, 21 de julio de 2015

La posibilidad de una ontología hermenéutica unificada

Compartimos a continuación el artículo que nos envía nuestro compañero Francisco Ariza y que publicó el pasado mes de febrero en la revista El Catoblepas. Esperamos que sea de vuestro interés.

http://www.nodulo.org/ec/2015/n156p09.htm


La bruja de los Alpes

miércoles, 24 de junio de 2015

COMENTARIO SOBRE LOS "NUEVOS AIRES DE CAMBIO"

El día 23 de junio de 2015 la prensa nos anuncia cuáles son los "vientos de cambio" que se dejan sentir en el Partido Socialista, conforme a la promesa de renovación que en la última campaña electoral hizo su secretario general Pedro Sánchez. Y llama la atención el nombramiento clave al frente del equipo de economía de Jordi Sevilla, que entre otros cargos fue ministro de administración territorial en el gobierno de Rodríguez  Zapatero. Y digo que llama la atención porque en 2010, y en pleno tsunami financiero, hizo unas declaraciones sobre cuál debería ser el papel de los mercados en relación a la soberanía nacional, y, por tanto, en relación a su incidencia en el destino de los pueblos, que son, o deberían ser, los sujetos de la misma.


Coincide además tal nombramiento con el anuncio de un principio de "acuerdo" entre la troika y el gobierno de Atenas, por el que éste ha tenido que ceder en algunas de las líneas rojas que había trazado como un límite irrebasable de toda negaciación. 

Fueron aquellas declaraciones las que en aquel momento me decidieron a escribir El olimpo financiero y sus sacerdotes, pues creo que sirve de reflexión en relación a lo que los políticos entienden realmente por cambio.

 Francisco Almansa González.

lunes, 8 de junio de 2015

PRINCIPIOS ECONÓMICOS DEL AFIRMACIONISMO (I) (Versión resumida)

Jean-Francois Millet, Cosecha de trigo (1814)

Francisco Almansa González.


1.- Toda producción de bienes materiales, así como las formas de distribución y cambio inherentes a la misma, solo son relativas a la afirmación de la singularidad humana, considerada tanto a nivel del individuo como al nivel del Nosotros.

2.- Para que una ciencia sea ciencia ha de poseer un patrón de medida que tenga un valor universal y cuya alteración sea controlable.

3.- El patrón de todo valor de uso es el cuerpo humano. El desgaste de ese patrón es el patrón de todo desgaste.

4.- El único patrón de medida que reúne tales exigencias es el valor de la fuerza de trabajo en su estado óptimo, conforme a las posibilidades de un determinado tiempo y medida en tiempo necesario de trabajo social.
Corolario: Como el patrón de medida no puede comparado, no puede tampoco ser intercambiado. Luego, no debe haber mercado de trabajo.
El valor del patrón de medida en las teorías económicas relativas al sistema económico capitalista lo fija el mercado. Al estar sujeto a su movimiento cíclico, dicha ciencia se encuentra al nivel del modelo geocéntrico de Tolomero. Es la fuerza de trabajo la que gira en torno a los precios, y no los precios en torno a la fuerza de trabajo, cuyo valor ha de ser universal y cuyos cambios han de ser controlados y estar en función del grado de desarrollo del trabajo libre.

5.- Se considera constitutivo de la fuerza de trabajo todo lo relativo al cuerpo que puede experimentar desgaste en el proceso de trabajo.

6.- Todo lo que se desgasta ha de ser restituido conforme a sus condiciones óptimas iniciales.

7.- Las ideas no se desgastan; pueden ser válidas y, en determinadas condiciones, dejan de serlo. Son patrones cualitativos, en relación a los cuales se realizan procesos económicos.
Corolario: Como las ideas no se desgastan, es imposible "restituirlas". Luego, las ideas tienen un valor incalculable. Ni se compran ni se venden.

8.- La afirmación de lo singular ha de permitir la restitución de lo que se gasta, como asimismo la restitución de lo que se gasta no puede limitar la afirmación de lo singular.

Fotograma de la película Los chicos del coro (2004) de Christophe Barratier
9.- Trabajo libre es aquél que no puede ser realizado por una máquina, puesto que es inherente a la singularidad del que lo realiza, y, por lo tanto, el producto resultante lleva impreso el sello de la originalidad.

10.- Toda realización auténticamente singular es un patrón de medida en relación a otras producciones, y, en tanto que tal, no puede compararse; luego no tiene precio. Es propiedad universal.
(Continuará)

Relacionado con este tema le recomendamos nuestro vídeo:  10 PUNTOS FUNDAMENTALES PARA UNA NUEVA ECONOMÍA y PRINCIPIOS PARA UNA NUEVA ECONOMÍA.

PRINCIPIOS ECONÓMICOS DEL AFIRMACIONISMO (II) (Versión Resumida)

Jean-Francois Millet, El sembrador (1850)
11.- Un ser vivo no es una máquina, y el ser humano menos que ningún otro.

12.- La repetición en serie de un trabajo originalmente libre lo ha de hacer una máquina.

13.- El dinero es el reconocimiento social de los límites del poder de realización sin las realizaciones de los otros.
Corolario 1: El dinero es la expresión de la necesaria solidaridad, allí donde todo poder de realización es limitado, como sucede en las sociedades altamente complejas y basadas, por lo tanto, en una elevada división social del trabajo.

Corolario 2:
  • La administración de la disponibilidad del dinero equivale a la administración de la solidaridad social.
  • Las entidades financieras privadas propias del capitalismo administran la solidaridad social en beneficio propio.
14.- Quien más dinero necesita para la restitución y mantenimiento de la fuerza de trabajo -trabaje o no- es quien menos poder verdadero tiene (poder corporal, psicológico o espiritual).

15.- Hay dos tipos de elección económica: «la elección libre» y «la elección relativa» o dependiente. La primera es inherente a la singularidad de quien elige, y, por lo tanto, mantiene o potencia su poder de realización, mientras que la segunda solo es  relativa a las realizaciones de los otros.

16.- Toda elección (económica) «relativa o dependiente» que se subordine en primer lugar a una «elección libre» es una elección racional. En caso de no ser así, la denominamos elección edípica.

17.- El capitalismo es un sistema económico-social que potencia la elección edípica sobre la racional.

Corolario: El capitalismo es un sistema económico irracional, porque subordina la libre elección a la elección edípica, sustituyendo la justa solidaridad por una dependencia servil, y la justa afirmación de la singularidad por un individualismo egoísta y gregario.

18.- Llamamos El orden de la justa Solidaridad aquél en el que la afirmación del poder de los que pueden (mayor inteligencia, energía espiritual, amor, etc.) implica el desarrollo o potenciación del poder de los que no pueden.

Victoria de Samotracia (hacia el 190 a.C.)
19.- El orden de la justa solidaridad es necesario para el establecimiento del Orden de la Libertad, que es inherente a la afirmación de la singularidad de sus partes, por cuanto la afirmación de la singularidad de cada una implica la afirmación de la singularidad de las demás.

Francisco Almansa González.

Relacionados con estos temas le recomendamos: PRINCIPIOS SOBRE EL PODER (I) y (II).

martes, 5 de mayo de 2015

LA ACTUALIDAD DEL MARXISMO (II). EL VALOR ECONÓMICO DEL TRABAJO.

Obras del trabajo humano en diferentes momentos de la historia.

Tras el encuentro del pasado día 24 de abril en que tuvimos ocasión de reflexionar y debatir en torno a la actualidad del pensamiento marxista, continuamos el próximo viernes día 8 de mayo centrándonos en el tema del Valor económico del trabajo.

La charla-coloquio será introducida por Francisco Almansa González, filósofo, presidente de Aletheia y editor de este blog.

Tendrá lugar a partir de las 19:15 en el centro cívico Lepanto (avda. del Marrubial, s/n). Junto a la Biblioteca Central. Córdoba. Entrada libre.

lunes, 13 de abril de 2015

¿ES LA RAZÓN OPRESORA?

Francisco Almansa González.

Hace cuarenta y seis años, en las calles de París, uno de los lemas más queridos por los estudiantes del 68 era aquél que pedía llevar "la imaginación al poder". Tal exigencia revolucionaria tenía un fin claro: no luchar con la principal arma del adversario, «la Razón», porque ésta nunca traiciona a su creador. Pues la razón era vista como la matriz formal enmascaradora de unas relaciones asimétricas de poder, por cuanto no hay razón sin jerarquía, y cuyo fin, según sus detractores, no es otro que el de controlar la espontaneidad de la vida, siempre tan peligrosa para cualquier orden dada su inherente imprevisibilidad.

W. BlakeNewton (1795-1805)
Deseo, erotismo estético, acción espontánea frente a estrategia, etc., etc., y sobre todo imaginación, constituirían los verdaderos contrapoderes que, emancipados de la ley objetivadora de la razón, la desenmascararían como el más eficaz instrumento del poder. Pues para aquellos revolucionarios, así como para sus herederos los postmodernos, la identificación hegeliana entre razón y realidad constituye la mejor legitimación del poder de todos los tiempos. Además, como la razón siempre concibe el futuro a su imagen y semejanza, pero alcanzando su cenit en el mismo, parece revelarse como el sueño de todo poder: el que llegue un día en el que ejerza un dominio omnimódo sobre toda manifestación libre de la vida.

Nietzsche, Marx y Freud sirvieron de inspiración en un principio a este movimiento de rebeldía antisistema, por cuanto su pensamiento fue considerado como el pensamiento de la "sospecha", ya que desde sus diferentes perspectivas de análisis, en todos los casos, la sociedad, como lo real-racional de Hegel, siempre resultaba ser un orden opresor legitimado por una superestructura racional-moral que, en última instancia, no era sino una alienación de la vida contra ella misma. 

«Trabajo muerto», «opresor del trabajo vivo», que no es sino el capital como explotador de la fuerza de trabajo, según Marx. «Moral del resentimiento» o «moral de rebaño» contra el eterno retorno o voluntad de ser de los fuertes, según Nietzsche; o, por último, y según Freud, el conflicto irresoluble entre el Ello como fundamento de los instintos esenciales de la vida -que, como tal, está más allá del bien y del mal-, y la civilización como un orden racional-moral que impone para su autoconservación imperativos extraños a tal fundamento, como serían la disciplina inherente a la racionalidad de una economía dirigida al aumento permanente del beneficio, o el sacrificio en aras de aquellas fórmulas abstractas aún vigentes de la moralidad burguesa como, por ejemplo, "el bien general".

Vemos, conforme a lo anterior, que el conflicto entre razón y vida revelado por los «maestros de la sospecha», marca una línea de demarcación histórica cuyas consecuencias pronto empezaron a hacerse visibles, siendo la más importante, así como la más inquietante de todas ellas, el nihilismo. Sin embargo, no hay que perder de vista que este pensamiento crítico, revelador de un conflicto aparentemente irresoluble entre la vida como condición necesaria de ser en el mundo, y la razón como condición que nos define intrínsecamente como humanos, y, en tanto que tales, como seres sociables, tiene su origen en el siglo XIX, en el cual la democracia tiene carta de naturaleza en los estados más avanzados económicamente de Europa, y es la forma política original de una nueva nación en el mundo que ya empezaba a ser referencia en relación a sus inagotables posibilidades de desarrollo, como eran los EEUU. Asimismo, es el siglo del triunfo del individualismo, de la revolución industrial y de un imperialismo marcado con la impronta de las exigencias de la nueva racionalidad económica ya plenamente dominante en estos estados.
 G. Grosz, Traficantes de brillantes (1920)

Ahora bien, ¿no es precisamente en el seno de esta "racionalidad" económica, que tiene su fundamento en el interés privado, donde se encuentra la raíz del conflicto entre vida y razón? No deja de ser extraña una racionalidad, que, como ya A. Smith vio, necesitaba de una mano invisible para que pudiese funcionar en armonía. Asimismo, la concepción que de la vida se tenía en el siglo XIX era tan individualista como la idea de hombre sustentada por el liberalismo. Pero la vida, de igual manera que la actividad económica de escala social, posee una racionalidad holística, siendo en este sentido la vida holísticamente entendida la racionalidad envolvente de la racionalidad económica.

Pero, ¿qué queremos decir aquí con el término 'holístico'? Pues que la actividad de las partes tiene como fin la afirmación de una determinada forma de unidad del todo, que es inherente a su vez a la afirmación de la singularidad de las mismas. Desde la célula hasta un ecosistema, pasando por una familia estructurada, es ésta la racionalidad que rige. ¿Por qué no es así, sin embargo? ¿Por qué ese extrañamiento tan marcado entre individuo y sociedad? Nuestra respuesta, conforme a nuestro concepto de razón holística, es que el sistema «egoicista» económico vigente, al supeditar esencialmente las decisiones económicas a la obtención en primer lugar de beneficios privados, impide la exigencia unitaria de la racionalidad holística de la economía, y con ello se impone un competir permanente entre los seres humanos, en tanto que componentes esenciales de la vida económica.

Es precisamente ese competir de todos con todos -trabajadores con trabajadores para conseguir un puesto de trabajo o un ascenso, empresarios con empresarios para ganar mayores cuotas de mercado, estados con estados para que sus balanzas de pagos le sean favorables-, lo que revierte en la conciencia individual en forma de desconfianza, incertidumbre y escepticismo, o lo que es lo mismo, en forma de extrañamiento. Lo cual a su vez es el síntoma inequívoco de que la «racionalidad egoicista» imperante es una forma represora en relación a la emergencia de la razón holística, o aquélla que al afirmar la esencia unitaria del todo afirma simultáneamente la singularidad de las partes esenciales que lo constituyen. Pero afirmar a cada realidad conforme a lo que es, es tanto Razón como Libertad.

domingo, 15 de febrero de 2015

LA ESPECIALIZACIÓN, ESE MAL DE NUESTRO TIEMPO


Pablo Ruiz Picasso, La planchadora (1904)

Un hito para la definitiva humanización de los homínidos fue la desinstrumentalización de su cuerpo, y por tanto la liberación de todo medio natural determinado, a diferencia del resto de los animales. Tal desinstrumentalización natural fue acompañada del pertinente crecimiento encefálico que permitió el desarrollo de un lenguaje, pues siempre decía más que lo que en cada momento quería decir, ya que cada palabra trascendía el aquí y ahora de lo que se expresaba.

De la misma manera que el cuerpo siempre era más universal que el instrumento que utilizaba, su lenguaje nunca quedaba estrictamente circunscrito a la situación que lo había provocado. Con esto estamos diciendo que la no especialización, tanto del cuerpo como del lenguaje humanos, fue condición para la versatilización de especializaciones inherentes a los mismos.

Lo anterior se puede confundir con la no cualificación, por el hecho de no poseer un a priori de especialización cualificada, como la tiene un ave para volar o un tigre para cazar. No. En el ser humano la no cualificación, entendida como la falta del dominio necesario de una determinada disciplina, constituye un estado en el que lo universal no ha encontrado el cauce adecuado para su ejercicio como tal. Esto es: un ejercicio que le permita ser precisamente eso, universal. Lo cual significa ser el poder relacional que permite la unidad tanto del saber práctico como teórico, así como de la relación entre ambos. La no cualificación es por tanto el resultado de la violencia que supone la temprana instrumentalización de este poder relacional, debido a unas condiciones sociales de existencia que hacen que unos seres humanos sean utilizados para hacer posibles los privilegios de otros.

Lo universal, por consiguiente, sujeto a la perversión de su utilización, no despliega el poder que le es inherente, y que no es otro que el poder de relacionar lo puesto en juego en cualquier realización, sea práctica o teórica, haciendo posible la unidad de la misma; ya que si esto no es así no hay realización posible. De ahí que una educación realmente liberadora tenga como fin que lo universal desarrolle su potencial instrumentalizador. Quiere decir esto que toda especialización, en tanto que es una limitación, tiene que tener como condición inexcusable que a la vez que busca la realización de unos objetivos limitados, afirme la universalización del que se especializa (su poder relacionador o unitario). Esto solo se puede conseguir desde el verdadero dominio de los principios más universales del saber, y de la relación que los frutos de la especialización tiene con los mismos. De no ser así, toda especialización nos retrotae a una forma de naturalización social, en la que conjuntos de individuos se ven atrapados en una nueva instrumentalización, de la cual, y por la propia evolución natural, ya habían escapado.

Foto de una niña en Quito de Sebastião Salgado.


Si, como la evolución natural demuestra, la liberación de la especialización animal supuso el ascenso a una inteligencia universalla especialización social implica necesariamente una violación de la misma. Que una sociedad clasista no nos quite lo que la evolución nos ha dado.

Reflejamos aquí un pasaje del historiador británico Toynbee sobre los peligros que muchas civilizaciones han visto en la especialización:

«Queda por considerar lo que hemos llamado el desequilibrio, el efecto del impacto de la división del trabajo en la vida de la mayoría no creadora.
El problema social que espera al creador cuando retorna de su retiro a una renovada comunión con la masa de sus compañeros es el de elevar el nivel medio de una cantidad de almas humanas ordinarias al nivel superior que ha alcanzado él mismo; y tan pronto como aborda esta tarea se ve frente al hecho de que la mayoría de las masas son incapaces de vivir en este nivel superior con todos sus corazones y voluntades y almas y fuerzas. En esta situación puede sentirse tentado de seguir un atajo y recurrir al procedimiento de elevar alguna facultad aislada a un nivel superior sin preocuparse de la personalidad total. Esto significa [...] forzar [a] un ser humano a un desarrollo desequilibrado. Tales resultados se obtienen más fácilmente en el plano de una técnica mecánica, puesto que, de todos los elementos de una cultura, sus aptitudes mecánicas son más fáciles de aislar y comunicar. No es difícil hacer un mecánico eficiente de una persona cuya alma permanece en todos los demás departamentos primitiva y bárbara. Pero otras facultades pueden especializarse e hipertrofiarse del mismo modo.
[...]
Los griegos del siglo V tenían una especial para este desequilibrio: βαναυσία [banausía]. El βάναυσος [banausos] era una persona cuya actividad estaba especializada mediante una concentración en alguna técnica en particular, a expensas de su desarrollo integral como ser social. La clase de técnica que estaba en las mentes de las gentes cuando empleaban este término era alguna profesión manual o mecánica.
Esta sensibilidad helénica ante los peligros de la βαναυσία se ha expresado también en las instituciones de otras sociedades. Por ejemplo, la función social del sábado judío y el domingo cristiano es hacer que, al menos un día de cada siete, un ser que ha estado entumecido y cegado por la especialización profesional mediante la cual ha ganado su vida durante seis días, pueda recordar en el séptimo a su Creador y vivir la vida de un alma humana integral. A su vez, no es cosa de azar que, en Inglaterra, los juegos de equipos y otros deportes hayan ganado en popularidad con el desarrollo del industrialismo; pues tales deportes constituyen una tentativa consciente de contrarrestar la especialización destructora del alma que ocasiona la división del trabajo bajo el industrialismo.
Desgraciadamente,  esta tentativa  de ajustar la vida al industrialismo creciente mediante el deporte ha sido vencida en parte porque el espíritu y el ritmo de aquél ha invadido e infectado al deporte. En el mundo occidental de hoy, los atletas profesionales, más estrechamente especializados y más extravagantemente pagados que ningún técnico industrial, proporcionan horribles ejemplos de βαναυσία al máximo.»

Arnold Toynbee, Estudio de la Historia, I, Barcelona, Altaya, 1994, pp. 446-449.

lunes, 2 de febrero de 2015

EN TORNO AL ARTE

Marc Chagall, La casa azul (1917)
Es ya casi un tópico considerar el arte contemporáneo como incomprensible sin una aclaración medianamente convincente. Sin embargo, podríamos decir que, por desgracia, el arte de cualquier época tampoco es comprendido por un amplio sector del público. En el fondo surge muy frecuentemente la pregunta del porqué del valor de muchas de sus obras. Para saborear el arte y crecer alimentado por él, al espectador de hoy no le es suficiente una guía. La estética necesita teorías que engloben todos los movimientos artísticos en una única dirección, lejos de la visión compartimentada de cada uno. Porque la Belleza no sólo se encuentra en el Arte, sino en cualquier manifestación de conciliación y armonía. Es necesario comprender el arte para volver bella también nuestra vida.

El arte es una de las primeras manifestaciones del ser humano como tal, a veces con una complejidad y profundidad abismales para su época, demostrándonos cómo el artista ha sido siempre una singularidad de caracteres intelectuales o espirituales poco común para su tiempo. Gracias a la obra de arte, lo esencial de cualquier momento de nuestra historia sigue estando –siendo- presente. El artista nos regala una mirada no sólo a su tiempo, sino también al nuestro, porque la verdadera obra de arte tiene un significado universal. No obstante, y quizá por ello, su lenguaje ha tratado de ser descifrado de infinitas maneras, mostrando en ocasiones traducciones opuestas. Pero el Arte, siendo esencialmente conciliación de diferencias -sin anularlas e incluso resaltándolas- de una manera armónica, se posa en cada una de ellas mostrándonos un cuerpo diferente y de igual belleza.

No obstante, la singular mirada del artista ha sido, sobre todo desde las vanguardias de finales del siglo XX, confundida con una mirada únicamente novedosa. No en vano, el debate sobre la posible muerte del arte se une con el del fracaso de nuevas tendencias por su única pretensión de buscar la novedad. Si, hasta hace muy poco, lo feo se volvía estético gracias a la maestría de un Velázquez o un Otto Dix, hoy lo bello muere para gloria de su asesino. El arte va perdiendo su profundidad con la misma velocidad que su cuerpo y va camino de convertirse en virtual en todos los sentidos.

Sandro Botticelli, Venus y Marte (1483)
No se trata únicamente de conseguir un placer estético coyuntural, sino de que la estética misma penetre en nuestras vidas. La mayor apreciación de la Belleza es básica incluso para la ciencia, la política o la religión. Su comprensión nos ayuda a enfrentarnos a retos como la educación de los hijos, los problemas laborales, o incluso sería fundamental como terapia frente a dramas como el de la violencia doméstica. Porque el verdadero arte, inevitablemente, nos hace conciliarnos con el mundo y con nosotros mismos.

Autor: Encarnación Almansa Pérez

lunes, 26 de enero de 2015

¿TIENE EL SER HUMANO REMEDIO?

Fuente: wikimedia.org
Cuando se aborda cualquier proceso histórico y tratamos de reflexionar sobre él, surge, más tarde o más temprano, la pregunta clave: ¿pudo ocurrir de otra manera?; ¿era inevitable, o, al menos, ineludible en lo que se refiere a su reguero de sufrimiento y dolor concomitante, perennemente presente? Un interrogante que conduce directamente al siguiente: ¿tiene el hombre remedio? Y es que ahí se encuentra el nudo gordiano de toda aproximación a nuestra historia como género. Si el ser humano es constitutivamente como muchas veces parece ser, esto es, cruel, egoísta, insaciable, parece claro que todo lo acontecido y lo que continúa ocurriendo, todo lo terrible de nuestra historia, no solo ha sido hasta ahora insoslayable (cosa que pudiera admitirse desde una visión escatológica de la historia), sino que continuará siéndolo siempre. En estricta consecuencia (cosa que rara vez logramos), no debiéramos preocuparnos. ¿Acaso vemos como algo extraordinario que el peral dé peras? Si el ser humano es así (algo que todos oímos innumerables veces), ¿de qué nos sorprendemos pues? ¿Por qué nos horrorizamos? ¿O es que indirectamente –y algo inconscientemente también- estamos dando por supuesto que naturalmente nosotros, o nuestra familia, o nuestro grupo social, o nuestro país, o cualquiera que sea el grupo humano con el que nos identifiquemos más estrechamente, no es así? Pero es que seguramente también sentimos, a través del tamiz de muchas experiencias, normalmente de carácter pleno y fraternal, que no somos así, y nos rebelamos una y otra vez, aunque sea soslayadamente, contra tal hipótesis.

Recuerdo que siendo estudiante en la facultad, nuestro profesor de Historia contemporánea, tras un encendido debate acerca de la objetividad o no del proceso histórico, sacó la conclusión, que puso fin al mismo, de que la historia no podía ser objetiva (a lo cual no añadió, dicho sea de paso, que se tratara la suya de una opinión meramente subjetiva). En consecuencia, según él, todos nuestros esfuerzos por alcanzar el rigor científico en nuestras investigaciones serían, a la postre, baldíos. Aparte de la pregunta que, ante ello, surge involuntariamente acerca de que entonces qué hacíamos nosotros allí, no he podido dejar de contrastar, con el tiempo, este aserto con otro también muy suyo: el de que la historia tiene un sentido, que no sería otro que el de la “conquista de la libertad”. No obstante, aun admitiéndolo, ¿cómo sabremos si vamos en pos de ella, si la hemos o no logrado, si somos incapaces de salir de nuestra subjetividad? Y lo que es más importante: ¿no consiste ser libre, precisamente, en saber diferenciar netamente los límites entre lo subjetivo y lo objetivo? ¿No somos más libres cuando experimentamos que poseemos un lenguaje común, esto es, que podemos entender conjunta o colectivamente las cosas, que vivimos, pues, en un mundo único, por grande que pueda ser su diversidad y por mucho que puedan enriquecerlo las visiones particulares? ¿No decimos que hemos entrado en la locura justamente cuando la subjetividad toma la preeminencia y se hace imposible la comunicación? Por algo afirmaba Goya hace ya algo más de dos siglos que “el sueño de la razón produce monstruos”.

Todo lo anterior viene a colación porque vivimos un momento histórico en el que el ser humano es contemplado como un conjunto más o menos incoherente de errores e imperfecciones, sin que pueda, no obstante, reivindicarse una naturaleza que se considere auténtica en él o que sea propia de él. Es como tratar de circunscribir la enfermedad negando que exista la salud. Como es bien sabido, esta idea de la negación de la existencia de una identidad humana fue entronizada en la cúspide del pensamiento filosófico hace ya bastantes décadas, y es curioso cómo ha calado ya hasta los últimos resquicios del tejido social. ¡Para que luego digan que la filosofía no sirve para nada! Una de sus consecuencias es, naturalmente, la desorientación respecto al sentido de los actos humanos (se han “reblandecido”, valga la expresión, muy notablemente, los límites entre el bien y el mal), pero otra de ellas es también la pérdida acusada de fe en nosotros mismos. Así, a pesar de que se niega que poseamos una naturaleza propiamente humana que nos defina, afirmamos al mismo tiempo que no tenemos remedio y que las cosas siempre serán iguales (en otras palabras, que el mal y la injusticia no tienen reparación posible, y que el ser humano, por razones arcanas -léase la libertad, que queda así convertida en una entelequia-, sigue demasiado a menudo esas inclinaciones torcidas). O sea, que la libertad niega la libertad.
M.C. Escher. Fuente: colegiosansaturio.com

Pero, por si todo esto fuera poco, no tenemos rebozo en añadir que “toda identidad oprime” (aunque parece probado que la pretendida ausencia de identidad no ataja de ninguna manera el mal, aunque también es cierto que se piensa también que éste es muy relativo, salvo cuando nos atañe muy directamente o proviene de aquellos a quienes rechazamos, porque entonces no hay relativización que valga). Por otra parte, ¿puede afirmarse con algún rigor que ser el que se es, diferenciándose de lo que no se es –que es en lo que consiste al fin y al cabo la identidad- es opresivo? Nos encontramos, en definitiva, en una situación de pérdida total del rumbo, que se quiere hacer pasar por libertad.

Naturalmente todas las reflexiones anteriores tienen una conexión muy profunda con la pregunta por el sentido de la historia. Si carecemos de una identidad definida –de un ser esencial-, la historia pierde todo su sentido por la sencilla razón de que no existe un ser del hombre que haya que recuperar o conquistar. Tampoco se concebirá que pueda lograrse la plenitud de lo que ya de alguna manera somos. Y si esto es así, dense todas las vueltas que se quiera, pero la consecuencia es la necesidad, porque no podremos decidir nuestro propio futuro, ya que dicha voluntad de futuro se basa en la identidad, no en la contingencia.

Como es conocido, algunas de las grandes cosmovisiones de la historia no han carecido de una escatología. El marxismo ha constituido la última de ellas, la última de las grandes cosmovisiones que afirmaban un sentido al devenir histórico. El cristianismo también la ha poseído y, con anterioridad a éste, el judaísmo. Aunque la antigüedad griega careció de un sentido histórico propiamente dicho, los griegos nos dotaron de un sistema racional que permitía proporcionar coherencia al mundo. De hecho, el cristianismo fue capaz de acogerlo y trató de hacerlo compatible con la revelación y su idea de fin.
Teilhard de Chardin. Fuente: wikimedia.org

Lo que queremos aquí subrayar es que tanto el cristianismo como el marxismo parten de la idea de que existe una falla, una escisión en el ser humano o en las relaciones sociales que viene a desvirtuar o a impedir la manifestación de su verdadera naturaleza. De esta forma, esta última, indirectamente, se ve afirmada, y será misión del proceso histórico corregir esa anomalía, esa escisión. En el cristianismo, con la ayuda de la gracia y de la propia intervención de Dios, como hombre, en nuestro devenir temporal, demostrando así su implicación y compromiso profundo con su creación. Autores relativamente recientes como Teilhard de Chardin, Max Scheler o Nicolai Berdaiev han enriquecido, con la aportación de la ciencia y de la profundidad de su pensamiento filosófico, esta perspectiva. En el marxismo, esta misión de la historia se cumpliría a través de la dilucidación de la naturaleza clasista de la sociedad y la superación de esta alienación fundamental. Hoy, con la afirmación de la naturaleza contingente del hombre (salvo, tal vez, de su sustrato biológico, en el que se combinaría el azar con una fuerte necesidad), nos hallamos en una situación de alta probabilidad de regreso a una visión más o menos cíclica (cerrada) de la historia, a la manera antigua, donde una determinada situación histórica no tendría nunca mayor rango ontológico (mayor necesidad de ser, más completud) que cualquier otra, por lo que todas las situaciones serían, en el fondo, equivalentes, lo que implica decir, también, indiferentes.

Rosa María Almansa Pérez
Profesora universitaria de Historia Contemporánea.

Artículo publicado originalmente en http://blogs.unir.net/humanidades/2013/09/18/tiene-el-hombre-remedio/
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